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Seminararbeiten: Die liberalistische Auffassung von Gesellschaft als Individuenaggregat (1) vs. d
Eingestellt von Wolfgang Melchior am 07. 02. 2002 (646 mal gelesen)
Thema Arbeiten in der Philosophie
Arbeiten in der Philosophie Wolfgang Melchior schreibt:
Die liberalistische Auffassung von Gesellschaft als Individuenaggregat (1) vs. die holistische Auffassung von Gesellschaft (2)
(oder: Atomismus vs. Holismus
oder: Nominalismus vs. Universalismus/Platonismus)




Die Auffasung (1) des Liberalismus orrespondiert mit einer nominalistischen
(siehe Nominalismus) Ontologie
, wonach alle Allgemein- oder Klassenbegriffe = Universalien ("die Gesellschaft", "die sozialen
Klassen", "die ethnische oder religiöse Gruppe")
nur abkürzende Namen für eine Menge von Grundeinheiten
oder Einzeldingen ("die Individuen") darstellen.

Das Ganze der Gesellschaft

  • ist, spricht man von ihr als einem eigenständigen, mit
    einem Eigenleben ausgestatteten Gebilde, eine Schimäre (=
    besitzt keine Wirklichkeit) (siehe den Universalienstreit und die Position des Nominalismus
    entweder historisch
    oder logisch-systematisch)

  • ist demnach nichts anderes als die Summe der Grundeinheiten
    (=Aggregat)[1] und ihrer Relationen.


    (vgl. dazu die analytische Methode der "objects and relations" etwa bei Wittgenstein:
    Tractatus logico philososphicus,
    Paragraphen:


    1.1
    The world is the totality of facts, not of things.

    2.
    What is the case--a fact--is the existence of states
    of affairs.

    2.031
    "In a state of affairs objects stand in a determinate relation to one another." )


    Alle zwei Eigenschaften lassen sich bei einem Klassiker des Liberalismus, dem Mitbegründer des Utilitarismus, Jeremy Bentham finden:


    "The community is a fictitious body,
    composed of the individual persons who

    are considered as constituting as it were its members.
    The interest of the

    community then is, what? -- the sum of the interests
    of the several members


    who compose it."

    (Jeremy Bentham, Principles of Moral and Legislation, 1781, chap. 1, par. IV., Hervorhebungen von W.M.)


    Die sich daraus ergebende Methode zur Ermittlung des gesellschaftlichen Wohls nennt man methodischen Individualismus. Danach geht man jedoch nicht von konkreten Individuen und ihren persönlichen Eigenschaften (Interessen, Bedürfnissen usw.) aus, sondern einem allgemeinen abstrakten Individuenbegriff. Es wird entweder anthroplogisch oder gemäß einer Theorie moralischer Empfindungen [2] allen Menschen bestimmte gemeinsame und grundsätzliche Interessen und Bedürfnisse unterstellt, die man für konstitutiv für menschliches Leben ansieht (so Mill, Bentham, Sidgewick).


    Oder man geht nach moderner Spielart weniger subjektiv gefärbt
    davon aus, daß es bestimmte Güterklassen ("Primärgüter") gibt, die "alle Menschen wollen, was immer sie auch sonst noch wollen" (Rawls: Theory of Justice).


    Der methodische Individualismus geht
    zwar von einem nominalistischen
    Bild von Gesellschaft (Aggregatvorstellung) aus, mündet aber in einer qusi-universalistischen Auffasung vom Individuum. Diese besteht eben darin, daß allen Menschen bestimmte allgemeine Interessen und Bedürfnisse unterstellt werden.


    In seiner Vorstellung von Gesellschaft existieren nur Individuen und ihre Beziehungen und alles andere ist "fictitious", seinem Menschenbild jedoch zufolge sollen diese Individuen aber nicht als konkrete Einzelpersonen, sondern als Träger universeller,d.h. allgemeiner Eigenschaften begriffen werden.



    (2) Demgegenüber betont eine holistische (von gr. holos
    = das Ganze) Auffassung, daß soziale Gebilde mehr sind
    als bloße Aggregate ihrer Mitglieder (=Summe ihrer Teile).
    Sie sind auch mehr als die Kombination (=Anordnung) ihrer Teile.


    Begründet und motiviert wird dies mit der Tatsache, daß
    soziale Gruppen/Gesellschaften mit der Aggregatvorstellung nie
    vollständig erklärt werden können. Als einer
    der Hauptargumente wird dabei der Umstand angeführt, daß
    Gesellschaften sich in eine bestimmte Richtung entwickeln ohne
    daß dies auch nur von einem einzigen Gesellschafstmitglied
    beabsichtigt worden wäre[3]. Klassisch für eine solche
    Auffassung ist die materialistische Theorie von Marx, wonach objektive ökonomische Entwicklungsgesetze die Entwicklung der Gesellschaft bestimmen unabhängig von den Intentionen seiner Mitglieder.[4]


    Gruppen und Gesellschaften besitzen demnach Eigenschaften, die
    existieren, unabhängig davon, ob bestimmte und konkrete Individuen existieren, sog. objektive Eigenschaften. Meist finden dabei Organismusmetaphern[5] Verwendung. Die Vorstellung von Gruppen und Gesellschaften als eigenständige Organismen ist zwar nicht auf holistische Theorien beschränkt[6], jedoch soll sie etwas spezifisches für holistische Theorie leisten: wie jeder Organismus

    - erstens am Fortbestand seiner selbst und
    - zweitens nur als Ganzes verstanden werden kann, aber
    - auch ohne bestimmte Teile (Organe/Zellen) überlebensfähig ist

    so soll dies auch für Gruppen/Gesellschaften gelten.



    Holistische Theorien bedienen sich, wie schon zu merken war, historisch-kausaler Methoden. Während der methodische Individualismus lediglich die formalen Beziehungen zwischen den Gesellschafstmitgliedern, ausgedrückt in allgemeinverbindlichen Maßstäben wie Preisen (ökonomischer Liberalismus = Utilitarismus) oder Rechten (Rechtsliberalismus = Vertragstheorie) behandelt, interessiert sich der Holismus für die informellen historisch gewachsenen Beziehungen.[7]


    Mit der Auffasung, Gruppen besäßen ein Eigenleben,
    schreiben Holisten diesen, ob explizit oder nicht, auch eine
    Existenz zu. Man kann, um bei der ontologischen Unterscheidung
    Nominalismus-Universalismus zu bleiben, daher sagen, daß
    holistische Theorien eine universalistische Auffasung von Gesellschaft vertreten.


    Ich möchte jedoch, um nicht in Begriffsverwirrung mit der Literatur zu geraten, an dieser Stelle ausdrücklich darauf hinweisen, daß sich der Ausdruck "Universalismus"
    für die oben geschilderte Ansicht des Individuums als Träger abstrakter Interessen eingebürgert hat.


    Legt man jedoch die oben getroffene ontologische Unterscheidung zwischen einem nominalistischen und einem universalistischen, d.h. platonistischen Universum, zugrunde so kann man folgendes sagen:
    Sowohl holistische wie die atomistisch-individualistsiche Auffassung fußen auf einem Modell abstrakter Einheiten: im einen Fall das Indiviuum, im anderen Fall die soziale Gruppe.




    Fußnoten:


    [1] An dieser Stelle sollte man analog zu den zwei Spielarten der Nominalismus, dem und dem zwischen einem radikalen Individualismus und einem konzeptionellen
    Individualismus unterschieden. Während der erste, wie das Benthamsche Zitat zeigt, die Ganzheit der Gesellschaft/Gruppe überhaupt als Einbildung ansieht und ihr keine anderen Eigenschaften zuschreibt als diejenigen, die bereits den Einzelmitgliedern zueigen sind , glaubt ein konzeptioneller Individualist, daß die Ganzheit besondere Eigenschaften besitzt, die sich aus der Kombination der Mitglieder und ihrer Beziehungen ergeben. Die Aggregatvorstellung (vgl. Aggregat= Anhäufung) beruht auf den mathematischen Begriffen der Menge und der Summe, die Kombinationsvorstellung auf dem des Systems.


    [2] siehe oben bei und dem utilitaristischen Prinzip der Unlustvermeidung bzw. des Lustgewinns; siehe auch Smiths , vor allem und dessen Prinzip der Selbstverwirklichung und Weitentwicklung


    [3] Für Fachleute der Handlungstheorie: und dabei handelt es sich ausdrücklich nicht um nichtintendierte Nebenfolgen von Einzelhandlungen.


    [4] Marx geht sogar noch einen Schritt weiter und sagt: „durch den Willen der einzelnen hindurch“


    [5] Vgl. dazu Karl Popper: Kritik des Historizismus, Tübingen 1979, S. 16 und 19


    [6] Siehe Hobbes? Organismusbild der Gesellschaft: Hobbes? Auffassung vom Organismus der Gesamtgesellschaft ist allerdings und nicht wie im Holismus


    [7] Zwei Spielarten sind hier grundsätzlich zu unterscheiden:

    1. konservativer Holismus: Unterspielarten sind der politische Konservatismus, der Essentialismus, Geschichtsstrukturalismus und (vieleicht?) der Kommunitarismus. Allen gemeinsam ist die Aufassung, daß in der Geschichte keine wirklichen Veränderungen stattfinden, sondern daß sich ein oder wenige konstante Muster unter verschiedenen Erscheinungsformen wiederholen(t).

    2. progressiver Holismus: mit einem Bündel optimistischer ()und einem Bündel pessimistischer (Comtes Vierstadientheorie, Kritische Theorie) Unterspielarten.

    Allen gemeinsam ist die Vorstellung, daß Geschichte ein veränderbarer Prozeß ist und nach bestimmten eigenen, inhärenten (d.h. der Geschichte selbst innewohnenden) Entwicklungsgesetzen verläuft.

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    Seminararbeiten: Vom Kulturkampf zur Regierungspartei:Zentrumspartei und politischer Katholizi
    Eingestellt von Wolfgang Melchior am 07. 02. 2002 (829 mal gelesen)
    Thema Arbeiten in der Geschichte
    Arbeiten in der Geschichte Wolfgang Melchior schreibt:
    Vom Kulturkampf zur Regierungspartei: Zentrumspartei und politischer Katholizismus des Kaiserreiches im Wandel



    Sommersemester 1994

    Prof. Dr. Franz Bauer


    Hauptseminar :

    "Nationalstaat und Nationalismus in Italien und Deutschland bis zum ersten Weltkrieg"





    Vorgelegt von:
    Wolfgang Melchior
    Bayerstr. 18
    80335 München
    Fächer: Philosophie/Neuere Geschichte/Neue deutsche Literatur
    Fachsemester: 12







    INHALT



    EINLEITUNG 2


    Das Zentrum in der Defensive 4


    Die Parteistruktur 7


    Der ideologische Weg aus der Isolation und "Inferiorität" 8

    Katholisches Bildungsdefizit 10

    Konfessionalismus 11


    Der politische Wandel 14

    1. Konsolidierung 14

    2. Agrarier versus Liberale 15

    3. Zentrum - eine bürgerliche Partei 18

    4. Verhältnis zu anderen Randgruppen am Beispiel der Juden 19


    ZUSAMMENFASSUNG 22




    LITERATUR 23





    --------------------------------------


    EINLEITUNG




    Es ist nicht leicht die von Anfang der Reichsgründung an bestehende Frontstellung des Zentrums gegenüber dem Reich zu verstehen. Es geht nicht nur darum, warum sich der politische Katholizismus durch die kleindeutsche Lösung "alleingelassen" fühlte, nachdem das katholische Habsburg nicht Bestandteil des neuen Reiches wurde; sondern auch darum, warum die immer wieder betonte Konfessionalisierung der Politik in Konflikt geraten mußte mit Bismarcks Realpolitik, der das Zentrum noch bis in die 80er Jahre als "bündnisunfähig", ja sogar "reichsfeindlich" ansah. Ansätze, wie die Karl Buchheims, sind wenig geeignet, allein die Partei- und politische Vereinsbildung zu erklären:

    "Jedenfalls aber ist es nicht etwa ein ausschließliches Bedürfnis parteipolitische Tätigkeit zu entwickeln, sondern zu einer solchen kann es bei allen Konfessionen kommen, sobald die Freiheit christlicher Gemeinschaften gegen weltlichen Mächte verteidigt werden muß"

    Abgesehen von der recht altertümelnden Wortwahl (die eine natürliche Konfliktstellung von Imperium und Sacerdotium suggeriert) wird hier genau das vorausgesetzt, was eigentlich zu klären wäre: was muß verteidigt werden, warum muß es verteidigt werden?


    Es scheint, die Literatur hat sich oft den katholischen Standpunkt der Inferiorität zueigen gemacht, die die Vorsitzenden des Zentrums angefangen von Windthorst über Lieber und Julius Bachem so nachhaltig bekämpften.


    Die Probleme mit dem Phänomen des politischen Katholizismus liegen jedoch nicht nur darin, diese Frontstellung zu erklären, sondern vor allem die Tendenzen zu finden, die zu ihrer Überwindung führten.

    Dieser Wandel läßt sich gut als Anpassungsprozeß beschreiben, in dessen Verlauf, ohne die einzelnen Interdependenzen nun anzugeben,

    - sich die Gewichte katholischer Politik verschieben (von Religionsfreiheit und Erzeihungswesen zu Sozial- und Wirtschaftspolitik),

    - die Ansprüche der Klientel Konturen gewinnen und sich polarisieren (die Bauern und Handwerker, Mittelständischen und Aristokraten)

    - sich das Bürgertum zur bestimmenden Kraft innerhalb der Partei aufschwingt.


    Auf der anderen Seite (Reichsleitung) standen zunächst einmal zwei Ereignisse, die diesen Strukturwandel begünstigten: Die Unmöglichkeit nach den Reichstagswahlen von 1890, ohne das Zentrum zu regieren oder an ihm vorbeizuregieren. Dort mußten Nationalliberale und Konservative herbe Verlsute erleiden und das Kartell büßte seine Mehrheit ein. Und zum anderen die Entlassung Bismarcks im gleichen Jahr, dessen Auseinandersetzungen mit dem Zentrum in Reichstag und Preußischem Landtag viel zum verkrampften bis ablehnenden Verhältnis des Zentrums zur Reichspolitik beitrugen.


    Doch vielleicht präjudiziert der Begriff von der
    Anpassung bereits die Problemstellung. Zu fragen bleibt, an was das Zentrum sich denn angepaßt habe und ob dieser Prozeß mit einem Identifikationsverlust des politischen Katholizismus einhergeht. Zudem ist eine Verkürzung des Blickwinkels auf den Konflikt Zentrum-Reich wenig hilfreich, da zu fragen ist, ob der Strukturwandel des Zentrums nicht selbst wieder in einen (ökonomisch angetriebenen) gesamtgesellschaftlichen Wandel eingebettet ist.


    Während in der Literatur der Wandel des Zentrums unbestritten ist, geht es hauptsächlich um die Fragen, einmal ob das Zentrum dabei eine mehr aktive oder passive Rolle gespielt hat und zum anderen ob es dabei an katholischem Selbstbewußtsein gewonnen oder verloren habe.


    Zwei gegensätzliche Ansichten mögen dies verdeutlichen:

    Blackbourn verknüpft die aktive Rolle des Zentrums in seiner Anäherung an die Reichspolitik Bismarcks und später auch Caprivis mit der Aufgabe ihrer anti-obrigkeitsstaatlichen Politik. Seit Ende der 80er Jahre hätten die Zentrumsführer nichts unversucht gelassen, sich als reichstreue und verläßliche Bundesgenossen zu präsentieren; dies sei aber einhergegengen mit einem Verlust ihrer konfessionellen Identität und einer Willfährigkeit gegenüber der Reichsleitung, die in einem zunehmend anti-sozialistischen (und anti-semitischen) Gepräge der Partei ihren Ausdruck gefunden habe. Vom Fanal der Fundamentalopposition und katholischer Inferiorität getrieben und der Teilhabe an der Macht gelockt, sei die Partei auf einen konservativen Reichskurs umgeschwenkt.

    Demgegenüber meint Loth:

    "Ein Teil war gewiß bereit, sich um der individuellen Karriere willen an den Regierungskurs anzupassen, während andere - und hier insbesondere die politisch erfahrenen Führungskräfte der Partei - sehr wohl wußten, daß der Aufstieg der katholischen Bürger im Reich auf Dauer nur gesicherten werden konnte, wenn sich das Zentrum als eigenständiger Machtfaktor behauptete"


    Ziel der vorliegenden Arbeit soll es sein, die Argumentationen für den Wandel des Zentrums kritisch zu beleuchten. Zeitlich ist sie beschränkt auf die Periode vom Kulturkampf bis zu den "Happy Years" (Zeender), die mit der Ernennung des zentrumfreundlicheren v. Bülow zum Reichskanzler im Jahr 1900 und der Verabschiedung des - auch inden eigenen Reihen - lange umkämpften Zollgesetzes von 1902 eingeläutet wurde. Danach sah das Zentrum einer Phase der Konsolidierung ihrer Machtbasis entgegen, die nur 1907 durch den Bülowblock unterbrochen wurde.

    Zunächst jedoch wird der ideologische Hintergrund beleuchtet, vor dem sich Frontstellung und Strukturwandel abspielten.







    Das Zentrum in der Defensive


    Die Kulturkampfgesetzgebung, die mit dem Adressstreit anhob und in den Maigesetzen des Jahres 1873 ihren Höhepunkt fand, richtete sich vornehmlich gegen zentrale Punkte des politischen Katholizismus und war weit mehr als ein paar Nadelstiche.


    Mit diesen hatte der Katholizismus des 19. Jahrhunderts nie hinter dem Berg gehalten. Staatsbürgerliche Freiheit bedeute stets und in erster Linie Freiheit des Glaubens und staatliche Garantie der Freiheit sollte die Unabhängigkeit und Freizügigkeit der Kirche garantieren: "Indem du dich frei machst, wirst du die Welt frei machen, denn die Freiheit der Völker hat zur notwendigen Grundlage, die Freiheit der Kirche"


    Wie sein Vordenker Görres, sah der politische Katholizismus des Kaiserreiches in der Kirche den sozialen Ordnungsfaktor ("Sozial-Intelligenz") als Garant einer zwischenmenschlichen Ordnung, der politischen Frieden und Ordnung erst ermöglichen würde. Die Kirche müsse als moralisches Korrektiv zur nicht selten als Polizeistaat titulierten Exekutivgewalt erhalten bleiben. Dies schlug sich in den seit 1848 gegründeten "Pius-Vereinen für religiöse Freiheit" als auch in der 1821 gegründeten Kirchenzeitung "Katholik" (die bis zur Gründung des "Hochland" im Jahr 1898 eine der einflußreichsten katholischen Presseorgane bleiben sollte) nieder.

    1862 hatte Hermann von
    Mallinckrodt in einem neuen Programmentwurf die "Fraktion des Zentrums (katholische Fraktion)" aufgefordert, sich zu folgenden Prinzipien zu bekennen:

    "1. Die wesentliche Grundlage eines gerechten, freien Staatswesens besteht in den Lehren und Grundsätzen des Christentums.[es folgt die Androhung von Widerstand bei Nichteinlösung und die Forderung nach Parität]

    2. ....Entwicklung korporativer Selbstständigkeit in den Gemeinden, Kreisen und Provinzen

    3. Die Grundsätze der Moral und des Rechts müssen auch in der Politik Leitsterne sein.....Deshalb auch Bekämpfung aller revolutionären Tendenzen..."


    Immer wieder wurde die konstitutionelle Zusicherung von Religions- und Kirchenfreiheit angemahnt, um gleichzeitig auf den Verlust moralischer Prinzipien auf Seiten des Staates hinzuweisen. Dies sieht auch Winfried Becker, wenn er schreibt:

    "Allein die Kirche schien als Hüterin der vorstaatlichen Ligitimität, als Inbegriff der moralischen Kraft der Gesellschaft übrig geblieben zu sein: Die Forderung nach Freiheit für die Kirche erinnerte den Staat an seine Grenzen, an den gottgewollten und darum von dem göttlichen Gesetz auch abhängigen Ursprung aller Gemeinschaft....Hier lag der Ansatzpunkt für die freiheitlich-konservative verfassungspolitische Neubesinnung katholischen Staatsdenkens im 19. Jahrhundert; diese ging davon aus, daß nicht mehr zwischen alter Monarchie und neuem Verfassungsstaat das Problemfeld historisch-politischer Entwicklung und staatlichn Handelns verlief, sondern zwischen dem "omnipotenten" Staat und dem Staatswesen, das seine Grenzen gegenüber den religiösen Überzeugungen achtete"


    Diese so universalistisch klingenden Forderungen, sind jedoch Ausdruck einer politischen Gruppierung, die wirklich im Zentrum einer Konfliktlage steht:

    - der Katholizismus, der jahrhundertelang Widerstand als Widerstand gegen die christliche Ordnung definiert hatte, ist unübersehbar in einem Dilemma zwischen der Befürwortung christlichen Widerstands gegen die staatliche Ordnung und der Ablehnung "revolutionärer Tendenzen", die eine christliche Ordnung per se unmöglich machen (an erster Stelle: Sozialismus).

    - Dazu kommt der Versuch, dezentrale (korporative) Strukturen zentral (konstitutionell) zu erhalten und zu garantieren.

    - Gleichzeitig muß man sich hüten, "Christentum" offen mit Katholizismus ineinszusetzen, auch wenn dies gemeint ist.


    Daraus leiteten sich die drei Hauptforderungen des Zentrums ab, die hinter dem Slogan der Unabhängigkeit von Glauben und Kirche standen:

    1. Die Betonung des Moralischen gegenüber dem Legislativen und Bürokratischen (und die Zuweisung der "Moral" an die Kirche) veranlaßte das Zentrum zur Forderung, die Aufgabe der christliche Erziehung des Staatsbürgers der Kirche zu überlassen.

    Von den badischen Schulaufsichtsstreits der Kulturkampfära bis zu Zedlitz' Schulgesetzentwurf (1893), ging es dem Zentrum darum die konfessionelle Erziehung zu bewahren.

    2. Die Bekämpfung aller atheistischen Weltanschauungen, wie sie in links-liberalen, radikalen (der Partei der Radikalen) und sozialdemokratischen Kreisen zu finden war.

    3. Die Bekämpfung des Zentralismus. Traditionell hatten die lokalen politischen Persönlichkeiten, begünstigt noch durch das Persönlichkeitswahlrecht, einen weit größeren Einfluß auf die tagespolitischen Pläne des Zentrums als Landtags-oder Reichstagabgeordnete.


    Auf der anderen Seite betonte der politische Katholizismus immer wieder die Bedeutung der Konfessionalität für das politische Handeln:

    "Die konfessionellen Unterschiede beschränken sich übrigens keineswegs auf ein paar Katechismussätze, wie vielleicht mancher glauben mag, sie greifen unendlich weiter, sie wurzeln tiefer, es hängt damit die Geistesrichtung, die ganze Anschauungsweise, das innerste Leben und Bewußtsein der Völker zusammen; deswegen muß man doppelt vorsichtig verfahren, wenn man auf dem diesem Gebiete Befürchtungen zu wecken im Begriffe steht. Ein Volk, welches für seinen Glauben



    fürchtet, fürchtet damit für sein innerstes Sein und Wesen, wie es dasselbe auch mit seinem Glauben einbüßt", schreibt August Reichensperger, der Mitbegründer der Zentrumspartei, bereits 1849, der bis in die Kulturkapftage zur Führungsriege des Zentrums gehörte.

    Spätestens hier wird klar, daß der universalistische Anstrich einer Selbstbehauptungsstrategie zu weichen hat. Die Bewahrung der christlichen Grundsätze für die Politik meint die politische Anerkennung des Katholizismus.


    Die ideologische Reaktion von Bismarck und Nationalliberalen bestand in der Brandmarkung des Zentrums als Reichsfeinde. Das Beharren des Zentrums auf einer christlichen Ordnung, die durch den Papst garantiert werden sollte (Unsterblichkeitsdogma, Thesen des Syllabus) wurde interpretiert als Versuch, die Souveränität des Staates zu untergraben. Religion war Privatsache (Hegel: Frömmigkeit), während die sittliche Verbindlichkeit der Gesetze in der Souveränität des Staates bestehen sollte.

    "Die Souveränität kann nur eine einheitliche sein und muß es bleiben: die Souveränität der Gesetzgebeung! und wer die Gesetze seines Landes als für ihn nicht verbindlich darstellt, stellt sich außerhalb der Gesetze und sagt sich los von dem Gesetz", meinte Bismarck am 14.5. 1872 im Reichstag an die Angeordneten des Zentrums gerichtet.

    Der Vorwurf des Kartells an den politischen Katholizismus lag demnach nicht darin, daß dieser partikulare Interessen vertrat, sondern daß er den Staat als sittlich verbindlichen Ordnungsfaktor anzweifelte. Der auf Hegels Rechtsphilsophie zurückgehende Gedanke, daß die bürgerliche Gesellschaft als "Differenz, welche zwischen Familie und Staat auftritt" und der Staat als "die Wirklichkeit der sittlichen Idee" "das an und sich Vernünftige" sei, widerspricht der Anschauung des Katholizismus, wonach sich die sittliche Einheit der bürgerlichen Gesellschaft nicht im Staate legitimieren könnte, sondern durch die Kirche und deren Glaubenssätze, deren Wahrheit durch die Unfehlbarkeit des Papstes garantiert werde.





    Die Parteistruktur


    Klientel und Wählerschaft des Zentrums bestand nach einer Aussage Reichenspergers von 1871 aus "verdammt heterogene[n] Elemente[n]". Und tatsächlich schien es so zu sein, daß das Zentrum, im Gegensatz zu anderen Parteien des Reichstsages, am meisten die Anlage zu einer Volks- und Massenpartei moderner Prägung besaß. Ihre Wählerschaft bestand aus Bauern, Handwerkern, katholischem Klerus, Industriebürgertum (hauptsächlich aus dem Rheinland) und katholischem landbesitzenden Adel.


    Das darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß das Zentrum bis in die 90er Jahre eine Honoratiorenpartei war, deren Wählerschaft sich zu etwa 75% aus ländlicher Bevölkerung, seinen Hochburgen, rekrutierte.

    Diese Hochburgen lagen in Bayern, Baden, Schlesien, Köln (Rheinland) und Westfalen. Laut einer Erhebung von 1912 waren nur 25,8% der Katholiken Stadtbewohner.

    Auf lokaler und regionaler Ebene hatten Pfarrer und Bischöfe das Sagen, die wenig geneigt waren zwischen Wahlvolk und Gemeinde zu unterscheiden. Nicht selten wurden Hirtenbriefe und Beschlüsse von Bischofskonferenzen zu Teilen von Wahlprogrammen. Auf Reichsebene gaben Adelige und Mitglieder des Handels- und Industriebürgertums den Ton an.


    Diese Konzentrierung auf ländliche Hochburgen wurde durch das reine Persönlichkeitswahlrecht begünstigt. Seit den Wahlen 1977 hatte das Zentrum stets mehr Abgeordnete als ihm nach einem Proporzsystem zugestanden wäre, ab 1887 betrug diese Diffrenz sogar 25%. Gleichermaßen begünstigend wirkte sich die Wahlkreiseinteilung aus, die die ländlichen Siedlungsgebiete als geschlossene Gebilde erhielt, also nicht Wahlkreise nach Einwohneranzahl einteilte. So verlegte sich das Zentrum von den 397 Wahlkreisen seit 1874 auf 104 im Süden und Westen (und zum Teil auch in Schlesien und Ostpreußen) gelegene und verfügte dort über 73 sogenannte Stammsitze, also Sitze, die aus Wahlkreisen mit einer ununterbrochnenen absoluten oder relativen Mehrheit des
    Zentrums hervorgingen.


    Zu fragen bleibt allerdings, welchen Einfluß die Konfession auf das Wahlverhalten hatte. Johannes Schauff unterscheidet hierzu zwischen "bekenntnistreuen" und getauften Katholiken. Bekenntnistreue Katholiken werden dort aufgefaßt als regelmäßige Kirchengänger und solche, die ihre kirchlichen Pflichten (Osterkommunion) wahrnehmen. Schauffs Zahlen basieren auf einer Erhebung von 1924 und zeigen, daß

    - der Anteil von Zentrumswählern unter bekenntnistreuen Katholiken signifikant höher ist als unter bloß getauften Katholiken ("Taufscheinkatholiken").

    - der Anteil von Zentrumswählern in Bayern mit einem hohem Anteil von bekenntnistreuen Katholiken geringer ist als in Gebieten mit geringerem Anteil der bekentnistreuen Katholiken, vor allem Preußen.


    Zudem bleibt festzuhalten, daß das Zentrum von den ca. 31% katholischer Gesamtbevölkerung im Reich anteilsmäßig weit mehr binden konnte als die "protestantischen" Parteien. In ihren Hochburgen konnte das Zentrum stets mehr als die Hälfte der Katholiken binden.


    Die programmatischen Ziele des Zentrums kamen erst mit dem Ende des Kulturkampfes zu Beginn der 80er Jahre zum Tragen. Bis dahin war die Partei von einem Selbstbehauptungskampf absorbiert, welche dem Zentrum die Rolle des Reagierenden zuschrieb.

    Weit mehr als andere Parteien operierte das Zentrum auf lokaler und regionaler Ebene. Die Strategien gegen den Kulturkampf fielen in Baden anders als in Preußen aus und bis zu den Friedensgesetzen ist eine reichseinheitliche Politik gegen die Kulturkampfgesetzgebung nicht auszumachen. Man ließ die Reichstagsfraktion und die Reichsleitung gewähren, in der im wesentlichen bürgerliche und aristokratische Honoratioren vertereten waren.

    Eine eigene Arbeit erforderte die Untersuchung des Meinungsbildungsprozeßes innerhalb des Zentrums


    Die Forschung scheint sich über die herausragende Position eines Mannes einig zu sein: Ludwig Windthorst. Parteivorsitzender seit 1874 führte er die Partei sukzessive von ihrem konfessionalistischen Image zu einer säkularen, politischen Interessenvertretungspartei..

    Zeender beschreibt ihn als Mann mit einem "deeply conservative strain", der den Glauben anderer achtete.

    Seine ökonomischen Anschauungen waren angelehnt an die Liberalen (free enterprise, Markt, Deregulation, keine Zölle, Industrie statt Landwirtschaft), während seine sozialen Ansichten

    das moralische Korrektiv dazu beinhalteten (Wohlfahrtsvereine, Arbeiterschutz, Schutz der Familie).




    Der ideologische Weg aus der Isolation und "Inferiorität"


    Es ist müßig darüber zu diskutieren, ob der Kulturkampf einen Sieger gehabt habe.Keine Seite hat der anderen jemals etwas zugestanden. Selbst die Diskretionären Milderungsgesetze (1880, 1882, 1883) und die Friedensgesetze (1886) reichen nicht aus zur These, daß der "Kulturkampf insgesamt als neben der Sozialistenverfolgung ärgste innenpolitische Fehler Bismarcks" war.

    In diesen Gesetzen wurden alle Maigesetzmaßnahmen aufgehoben bis auf:

    - die staatliche Schulaufsicht, die nun auch Pfarrern übertragen werden konnte

    - Zivilehe

    - Kanzelparagraph, der politische Meinungsäußerung auf der Kanzel als Propaganda verbot

    - Jesuitenverbot.


    Daneben enthielten die Milderungsgesetze keine allgemeine und verbindliche Zusage, sondern nur die Zusage, die Maigesetze nicht so restriktiv anzuwenden wie zuvor. Die staatliche Kirchenhohheit blieb jedoch unumschränkt erhalten.


    Wichtiger erscheint die Frage, was der Kulturkampf für die junge Demokratie bedeutete. Er enthülte wie die Sozialistenverfolgung ein zutiefst undemokartisches Verfahren, politische Gegener zu isolieren und marginalisieren. "Die Katholiken waren in den Kampfesjahren geistig und gesellschaftlich vollends isoliert worden. Sie reagierten, wie es ins Getto gedrängten Gruppen zumeist tun, indem sie sich auf die eigenen Kräfte zurückzogen und sich der Erkenntnis verschlossen, daß etliche der liberalen
    Initiativen nur der fortschreitenden Säkularisierung entsprachen, gegen die defensive Negation auf Dauer wenig auszurichten vermochte."


    Inwiefern waren die Katholiken isoliert oder, anders ausgedrückt, worin bestand die Marginalität des deutschen Katholizismus?

    Zuinächst einmal bezieht sich die Kategorie der Marginalität auf das strukturelle Ausgeschlossensein von Machtpositionen. Marginalisierung ist als Vorstufe zur Isolation zu sehen, bei der die Abgrenzung der Gesellschaft von der Randgruppe total geworden ist. Personen, die aufgrund bestimmter Überzeugungen und Anschauungen, von bestimmten Schlüsselpositionen (Regierungsämter, akademische Berufe, heute: Medien) ferngehalten werden, sind marginalisiert. Dabei muß beachtet werden, daß dies nicht nur Sache statistischer Belege, sondern vor allem auch die Perzeption(sweise) der marginalisierten Gruppe betrifft. Mit anderen Worten: wichtig ist nicht nur, ob die Katholiken als inferior behandelt wurden, sondern, ob und warum sie dies so wahrnahmen.

    Martin Baumeister hat dem Thema der "katholischen Inferiorität" eine materialreiche Abhandlung gewidmet. Dort sprechen die Fakten zunächst eine eindeutige Sprache: In fast allen Berufen mit höherem Einkommen (Offiziere, akademische Berufe wie Rechtsanwälte, Richter, u.v.a. Verwaltungsbeamte) waren Katholiken unterrepräsentiert. Diese Unterrepräsentanz steigt zudem mit der Höhe der Stellung.

    Das führte zunächst zu einer Unzahl von Beschwerden wegen der "unparitätischen" Besetzung der Beamtenschaft. Die Eingaben von Katholiken bei Regierungspräsidenten und Ministern richteten sich gegen "Benachteiligungen" bei der Besetzung vakanter Stellen. Dies fand 1893 im westfälischen Wahlkampf seien vorläufigen Höhepunkt. Dort wurden Beschwerden des Zentrums zurückgewiesen, wonach die Provinzialverwaltungen imparitätisch besetzt seien. In der Folge veröffentlichten katholische Presseorgane seitenlange Listen der westfälischen und preußischen Beamtenschaft, die ihre Beschwerden belegen sollten.


    Ein etwas anderes Bild ergibt sich im traditionell katholischen Bayern. Zwar waren auch hier in der Beamtenschaft fränkische Protestanten überrepräsentiert, dies gab jedoch keinen Anlaß zu einer Pressekampagne wie sie in Preußen und Westfalen geführt wurden. Nichtsdestotrotz gab es auch in Bayern den roten Faden vom inferioren Selbstbewußtsein der Katholiken. So schrieben die "Münchner Neueste Nachrichten" am 10. April 1893:

    "Es verläuft kaum ein Landtag, in welchem nicht von Seite katholischer Redner Beschwerde geführt wird, daß bei der Besetzung der höheren Stellen des Staaatsdienstes die Katholiken zurückgesetzt, die Protestanten bevorzugt werden"


    Gleichzeitig versuchte das Zentrum, aus dieser Marginalität herauszukommen. Begünstigt wurden die Versuche das klerikale Image der Partei abzuschütteln durch eine Versicherung der Kurie im Jahre 1887, die der Partei absolute Autonomie in politischen Frage zugestand. In gleichem Lichte muß das Drängen Papst Leo XIII. gesehen werden, Bismarcks Septennatsvorlage aus dem Jahre 1887 anzunehmen. Damit sollte der Beweis der Verläßlichkeit und damit der "Regierungsfähigkeit" des Zentrums erbracht werden.




    Katholisches Bildungsdefizit

    Während der Ausdruck der "katholischen Inferiorität" noch aus dem Vokabular protestantischer Kulturkämpfer kam, den der Katholizismus als Fanal seiner Diskriminierung umdeutete, nahm die Diskussion über das katholische Bildungsdefizit eine entscheidende Wendung. Hertling hatte diesen Terminus geprägt und wollte damit den Katholizismus von seiner Apologetik abbringen, hin zur Selbsteinsicht ihrer Rückständigkeit. Zudem legten dies Erkenntnisse über die Unterrepräsentanz von Katholiken an Hochschulen und Gymnasien nahe. So studierten in Baden der Jahre 1889-93 von 10.000 Einwohnern :

    - 13,34 Protestanten

    - 9,52 Katholiken und

    - 35,93 Juden.

    Und dies, obwohl der Anteil katholischer Einwohner in Baden stets weit über 50% lag (1907 bei 58%)


    Je weiter die



    Erlebnisse der Kulturkampfzeit zurücklagen, desto offener wurde der politische Katholizismus hinsichtlich kritischer Einsichten. Mit dem gestiegenen katholischen Selbstbewußtsein nach 1890 (Regierungspartei, Abstimmungserfolge im Parlament), drängte eine neue Generation von katholischen Führungspersönlichkeiten auf die Überwindung des "Aschenputtel-Komplexes". So plädierte Hertling für eine Reform des Katholizismus, dessen geschlossener Dogmatismus hilfreich in Zeiten offener Unterdrückung gewesen , nun, mit dem Ende des Kulturkampfes, zu einem "übertriebenen Conservatismus" geworden sei.:


    "Es ist ein ganz natürliches Gesetz aller Minoritäten, daß sie sich fest zusammenschließen und von ihren Angehörigen verlangen, daß einer für alle und alle für einen eintreten. Wie könnten sie sonst Erfolge erzielen, ja sich nur in ihrer Eigenart gegen die Übermacht behaupten? Aber die Unvollkommenheit aller menschlichen Dinge bringt es dann mit sich, daß man nicht nur gelegentlich ungerecht wird gegen solche, die aus irgendeinem Grunde nicht im Glied mitmarschieren und eine selbständige Stellung einzunehmen suchen, sondern auch in dem ängstlichen Bemühen, jedweder Schwächung der eigenen Position vorzubeugen, alles verteidigt, was nur immer mit derselben in Zusammenhange zu stehen scheint, auch wenn es die Verteidigung nicht lohnt oder derselben nicht fähig ist. Eine Minoritätsstellung wird sich jederzeit förderlicher erweisen für streitbare Apologetik als für objective Forschung."


    Hertling kämpft für die Entlarvung von ideologisch brüchigen Antagonismen zwischen Glauben und Wissenschaft, wissenschaftlichem Fortschritt und katholischer Tradition. Hertlings Kurs richtete sich gegen Intransigente und assimilationistische Selbsthaßer gleichermaßen. Gegen die einen wendet er sich mit dem Vorwurf, durch sie würden Katholiken sich selbst von den Bereichen ausschließen, in denen sie Parität einforderten. Das war neu und radikal zugleich. Zum ersten Mal trat ein Katholik von Ansehen öffentlich auf und kritisierte die eigene Bewegung mit Thesen, die noch 15 Jahre früher Protestanten ironisch und propagandistisch in der Formel von der Rückständigkeit des Katholizismus auszuschlachten wußten. Doch begriff er das katholische Defizit nicht als Faktum, sondern als eine falsche Perzeption der Katholiken von ihrer nichtkatholischen Umwelt. Der "übertriebene Conservatismus" würde die Möglichkeiten gegen, mit und in der/die "Übermacht" zu bestehen ungenützt lassen.

    Gegen die Assimilationisten gerichtet vertrat er die Auffassung, daß der Katholiszismus auf der einen und Wissenschaft und Kapitalismus auf der anderen Seite nicht unvereinbar wären. Diese moderne Entkoppelungsstrategie, bei der der Glaube dem Wissen und umgekehrt nichts vorschreiben dürfe, gäbe dem Katholizismus neues Selbstbewußtsein. Die Selbstbehauptung der Katholiken dürfe nicht über ihre Selbstverleugnung gehen, Wissenschaft sei und dürfe nicht "voraussetzungslos" sein und demnach sei eine "katholische Wissenschaft" vorstellbar. 1901 war der "Fall Spahn" bekanntgeworden. Martin Spahn, ein habilitierender Historiker, wurde von seinem Lehrer nach einer "Gewissensprüfung" die Berliner Universität als "Hochburg des freien Protestantismus" für verschlossen erklärt, wobei Spahn es zunächst weder wagte zu widersprechen noch damit an die Öffentlichkeit zu gehen. Dieser Weg der Totalassimilation und Selbsverleugnung galt Hertling als genauso unannehmbar.

    Hertling selbst wählte den Weg zwischen Assimilation und Selbstbehauptung (Selbsthaß). Als Münchner Professor für Philosophie vertrat er neukantianische Ideen. Metaphysik und Theologie wiesen einen wesentlichen Unterschied auf, den zwischen Offenbarung und Wissen. Gleichzeitig war er auch Vorsitzender der Görres-Geselschaft und verleugnete nie seine katholische Überzeugung, was ihn in den Augen seiner (meist protestantischen) Kollegen suspekt erscheinen ließ. Der Zwitterbegriff der "katholischen Wissenschaft" sollte neugewonnenes katholisches Selbstwertgefühl und die Öffnung des Katholiszismus für die
    Moderne demonstrieren. Wenn seine Ansichten auch konservativer Natur waren und er als Philsophieprofessor dem Positivismus ("außschließliche Beschäftigung mit den experimentellen Wissenschaften") warnte und er mit "katholischer Wissenschaft" eine von katholischer Morallehre geleitete Wissenschaft meinte, so sollte der Begriff einmal Schwellenängste unter den Katholiken abbauen und zum anderen die konfessionalistische Besetzung der Begriffe Wissenschaft, Fortschritt durch den Protestantismus verschieben.


    Konfessionalismus

    Der universalistische Zug von Hertlings Ansichten liegt im Kampf gegen den Konfessionalismus selbst. Denn dieser war das eigentliche Problem. Die vom in den 1880er Jahren gegründeten Evangelischen Bund forcierten Thesen von der konfessionellen Wesensbestimmung eines Volkes verdeckten die sozialen und wirtschaftlichen Ursachen der "katholischen Inferiorität". Konfessionalismus bedeutete, daß man wirtschaftliche, kulturelle und soziale Phänomene monokausal auf bestimmte konfessionelle Glaubenssätze zurückführte. So konnte man von der geniun kulturellen und wirtschaftlichen Überlegenheit des Protestantismus oder dem Zölibat als letzte Ursache der katholischen Inferiorität lesen. Dabei ging es um unter dem Mäntelchen wissenschaftlicher Neutralität kaschiertes Wertsetzungen, welche die sozialen Abgründe zwischen Protestanten und Katholiken rechtfertigen und nicht erklären wollte.

    Auch Webers Religionssoziologie ("Asketischer Protestantismus und kapitalistischer Geist":1901) ist aus diesem Geist des Konfessionalismus zu verstehen. Begriffe wie "protestantische Kultur und Ethik", "katholische Inferiorität" waren um die Jahrhundertwende schon zu Allgemeinplätzen geworden. Allerdings ist es problematisch, wie Baumeister es tut, Weber mit dem propagandistischen Konfessionalismus zu identifizieren, nur weil Webers Ansatz nicht originär und wenig empirisch fundiert war. Webers Arbeit hatte methodologische Absichten und versuchte auf idealtypische Art zu zeigen, wie sich religiös fundierte Moralvorstellungen auf das wirtschaftliche Verhalten auswirk(t)en. Es ist im Gegensatz zu Baumeisters gleichlautender These kein Hinweis zu finden, daß Weber von einer katholischen Inferiorität "ausgegangen" sei. Zudem vermeidet Weber ausdrücklich einen prinzipiellen Unterschied von Katholizismus und Protestantismus.


    Interessanterweise machte sich auch der Katholizismus konfessionalistische Argumentationen zueigen, ohne selbstverständlich den Begriff der "katholischen Inferiorität" zu verwenden. Man betrachtete das Abgrenzungskriterium der Konfession als hinreichend identitätsstiftend und übersah dabei dessen ideologische und praktische Konsequenz einer Selbstmarginalisierung. Natürlich gab es auch bereits zu Kulturkampfzeiten Versuche, die Brandmarkung des Zentrums als "konfessionelle Partei" (Bismarck) zu bekämpfen. Jedoch ist eine Akzentverschiebung unübersehbar: ging es damals um den Schutz und die Eigenständigkeit der katholischen Kirche (seltener: der Kirchen überhaupt), so entsprang dies der Überzeugung, die Legitimationsgrundlage des Staates könne nur "die Gottheit Christi und die Göttlichkeit seiner Lehre und Stiftung" sein, redete man jetzt einer universalistischen Ansicht von Religion und einer säkularen Auffassung des Staates das Wort.

    So meinte Alfred Graf zu Hompesch, der zum konservativen Flügel der partei gezählt werden kann, am 13. Juli 1893 zum Vorwurf des Reichskanzlers Caprivi, das Zentrum sei eine klerikale Partei:


    "Die Zentrumsfraktion ist niemal eine konfessionell-kirchliche Partei gewesen. Wenn ihr dies in früheren Jahren fälschlich insinuiert wurde, hat sie jedesmal dagegen Verwahrung eingelegt. Der Schutz der Rechte der katholischen Kirche, gleichwie der übrigen anerkannten Religionsgesellschaften, ist und bleibt stets eine ihrer vornehmsten Aufgaben, aber nicht die einzige. Die Erhaltung des föderativen Charakters des Reiches, der Schutz der bürgerlichen Freiheit desselben und die Förderung des moralischen und materiellen Wohls aller Volksklassen



    sind, wie die Statuten aufweisen, nicht minder Aufgaben, die sich unsere Fraktion von Anfang an gestellt hat. Wir beteiligen uns nicht in gouvernementalem, sondern in wahrhaft konservativen Sinne, nämlich im Geist der Achtung jedes Rechts und Standes, im Geist der Freiheit wie der Treue wie des Gehorsams gegen die Träger der Autorität und Kirche, im Geist des Aufbaus auf geschichtlich und rechtlich gegebenen Grundlagen, an allen auf die Besserung der öffentlichen Zustände gerichteten Bestrebungen."


    Dieses Zitat belegt altes(1) und neues(2) Zentrum gleichermaßen:

    (1) der Universalismus, der Toleranz und Gleubensfreiheit als universell (oder wenigstens national) geltende Prinzipien auch für andere einfordert. Universalistisch sind sie auch im Sinne der von Rothman und Lichter, derzufolge mit der Einforderung universeller Rechte Randgruppen zweierlei bezwecken:

    - einmal die Solidarität mit anderen Randgruppen, die ebenso von der Wahrnehmung dieser Rechte ausgeschlossen bleiben. So hat sich Windthorst bis zu seinem Tode gegen alle Strömungen innerhalb und außerhalb seiner Partei gewandt, die die Rechte von Randgruppen beschneiden sollten. Mehrfach wandte er sich gegen Bismarcks Sozialistengesetz, dem das Zentrum nur zur Hälfte zustimmte, trotz ihrer ausdrücklich antisozialistischen Gesinnung. Ebenso ging er gegen antisemitische Tendenzen vor. Er empfand eine stille stille Souveranität mit allen Randgruppen. Lieber faßte diese Solidarität der Minoritäten so zusammen:


    "Wir als Minderheit im Reiches haben nicht vergessen, was uns geschah, und aus diesem Grund, selbst wenn hehere Überlegungen und fundamentalere Beweggründe uns nicht zurückhielten,

    können wir nicht dulden, daß Zwangsmittel heute gegen die Juden, morgen gegen die Polen und übermorgen gegen die Katholiken angewandt werden."


    - zum anderen dient ein Beharren auf universellen Rechten nicht nur dem Zweck der Anerkennung der eigenen kulturellen und politischen Identität durch den protestantismus, sondern auch der Anerkennung als gleichberechtigten Partner. Als Religionsgemeinschaft habe der Katholizismus dieselben Rechte auf freie Religionsausübung und Toleranz wie der Protestantismus, ja wie jeder Religionsgemeinschaft überhaupt.


    (2) Mit dieser universalistischen Sicht von Religion geht auch die Säkularisierung des Staatsbegriffes einehr. Das Zentrum verstand sich nicht mehr so sehr als Vertreterin einer katholischen Klientel, sondern als die der aller Volksklassen. Man fühlte sich nun auch der Autorität des Staates verpflichtet, ohne von diesem zuvor seine christliche Gesinnung abzuverlangen.


    Die Diskussion über das katholische Bildungsdefizit, die Säkularisierung der Staatsauffassung, die Kritik am Konfessionalismus, das Zulassen innerer Kritik, all dies belegt, daß der Katholizismus und die Zentrumspartei nach dem Ende des Kulturkampfes im Umbruch war und sich wandelte in Richtung auf eine säkulare Massenpartei.

    Entscheidend war, daß jetzt der Begriff der "katholischen Inferiorität" bzw. der katholischen Rückständigkeit nicht mehr unhinterfragt als konfessionelles Faktum akzeptiert wurde.

    Mit der Differenzierung des Katholizismus nach der Kulturkampfära erhoben sich neue Konfliktlagen für den Katholizismus: "Was in den 1890er Jahren, nachdem der Druck der äußeren Bedrohung gewichen war, allmählich aufzubrechen begann, waren neben einem stärkeren Hervorbrechen der sozialen Gegensätze "ideologische" Antagonismen im Katholizismus, die zum Teil auch als unbewältigtes Erbe früherer Zeiten jetzt ihre Austragung und Bewältigung anmeldeten"

    Dieser Prozeß der ideologischen Auffächerung brachte auch eine Erweiterung der Strategien mit sich, mit denen man auf die "protestantische Kultur" reagierte.


    Nach dem Kulturkampf (Phase der Kohäsion) und dem Weg aus der Isolation (Phase der Ausdifferenzierung) kamen die ersten Regierungsjahre. Diese leiteten eine Phase der Konsolidierung nach außen, jedoch eine Zeit der Verhärtung der inneren Fronten ein.


    Trotzdem darf nicht übersehen werden, daß das Zentrum im besonderen um eine politischen Identität

    bemüht war, die zwischen den Polen von Anpassung, Universalismus und Dominanz pendelte. Denn gerade jetzt mit der Möglichkeit politischer Einfußnahme wurde die Frage einer identitätsstiftenden Programmatik virulent. Der politische Weg des Katholizismus soll im folgenden am Beispiel der Zentrumspartei beleuchtet werden.




    Der politische Wandel



    1. Konsolidierung


    "With the end of the Kulturkampf and a return to to normal relations between the Prussian state and the Catholic Church, divisive economic and social issues would become more prominent in Catholic politics, as indeed they had done to a considerable extent between 1879 and 1887", schreibt Zeender

    Die Phase zwischen 1879 und 1887 war die der Konsolidierung der Partei. Ereignisse leisteten dem Vorschub:

    Einmal fand 1878/9 Bismarck für die Wiederaufnahme der Schutzzollpolitik nicht die Mehrheit der Nationalliberalen. 1879 stimmt das Zentrum dem entsprechenden Gesetzentwurf zu.

    Zum anderen rutschten die Nationalliberalen bei den Reichstagswahlen von 29,9% auf 19,9% ab, so daß das Kartell aus Konservativen und Nationalliberalen keine Mehrheit mehr hatte. Darüberhinaus gab die Franckensteinsche Klausel, die 1879 die Finanzreform auch für das Zentrum annehmbar, zu großem Optimismus Anlaß. Franckenstein war bayerischer Zentrumsabgeordneter im Reichstag und setzte sich mit seinem Kompromißvorschlag im Finanzausschuß durch und das, obwohl dieser deutliche Umverteilungen zugunsten der Länder vorsah.

    Diese Konsolidierung der Beziehungen mit der Reichsführung war aber nicht sehr dauerhaft und . wurde beständig überschattet von scharfen Differenzen zwischen Windthorst und Bismarck über das Sozialistengesetz und später die Septennatsverhandlungen. Windthorst versuchte die Partei immer wieder - meist vergeblich - auf eine einheitliche Linie einzuschwören, offensichtlich getrieben von der Angst, von der Gunst Bismarcks abhängig zu sein.

    Darüberhinaus machten klerikale und aristokratisch-reaktionäre Kräfte gegen den Liberalismus Stimmung, dem sie die Schuld für die schwere Rezession in den 80er Jahren gaben. Weiterhin waren anti-preußisches Resentiment, vor allem auf Seiten Windthorsts, immer noch prägend für das Zentrum.



    2. Agrarier versus Liberale


    Gegen Ende der 80er Jahre sah sich die Reichsleitung wie die Partei als Ganzes einem zunehemenden Druck von Seiten ihrer agrarischen Klientel ausgesetzt. Loth erklärt dies durch zwei Entwicklungen:


    "Zum einen die wachsende Erbitterung der ländlichen Bevölkerungsgruppen über wirtschaftliche Belastungen und soziale Deklassierung, die das Zusammentreffen von fortschreitender Industrialisierung, kapitalistischer Konzentration und struktureller Agrarkrise mit sich brachte; zum

    anderen das Vordringen der Techniken und Inhalte bürgerlicher Politik in eben diese Bevölkerungsgruppen im Zuge der "zweiten Aufklärung", wie sie durch die wirtschaftlich-technischen Entwicklungen und die gleichzeitigen Bemühungen konkurrierender Eliten um die Mobilisierung und Integration ihrer Klientel bewirkt wurde."


    Hier sind Punkte angesprochen, die in der Folge das Zentrum an den Rand einer Spaltung bringen sollte.

    1.) Die wirtschaftlichen Belastungen der Heeresvorlagen

    Ein dauernder Streitpunkt zwischen Reich und Zentrum waren die Septennatsbeschlüsse, welche die Militärausgaben des Reiches auf sieben Jahre festlegten. Die Aufstockungen der Truppenkontingente zur Verfolgung einer imperialen Politik, die als persönliches politisches Anliegen des Kaisers betrachtet wurden, bedeuteten erhebliche steuerliche Mehrbelastungen, die nicht progressiv angerechnet wurden. Das traf die ärmeren ländlichen Schichten, die Arbeiterschaft und Handwerker ganz besonders. Gerade in den agrarisch ausgerichteten südlichen Staaten war der Widerstand eminent. Das Zentrum stand zwischen agrarischer Basis,
    profilierungssüchtig-konservativen Aristrokraten, dem bürgerlichen Reichsvorstand, der wiederum in liberale und konservative Kräfte gespalten war und der aggressiven Politik Bismarcks und später Caprivis.


    Bismarck hatte stets versucht seine These von der Reichsfeindlichkeit des Zentrums mit dessen Verweigerungshaltung gegenüber den Septennatsvorlagen in Verbindung zu bringen. So hatte Papst Leo XIII 1887 nach Verhandlungen mit Bismarck das Zentrum aufgefordert, der Septennatsvorlage im Hinblick auf eine Normalisierung zwischen Reich und Zentrum zuzustimmen.

    Gleiches ereignete sich 1893.

    Der Führungszirkel des Zentrums (Lieber, Bachem, Gröber und bis 1891 Windthorst) mußte strategisch geschickt vorgehen, um einen "Staatsstreich von oben", die Auflösung des Parlaments, zu verhindern, mit der Bismarck und später Caprivi im Falle einer Ablehnung der Heeresvorlage gedroht hatten (und die dann auch eintraten). Windthorsts Formel "Jeder Mann und jeder Groschen" sollte grundsätzliches Einverständis signalisieren, ohne jedoch zu vergessen, auf eine Änderung des Bewilligungszeitraumes auf drei statt sieben Jahre zu pochen (Triennat).

    Die aristokratischen Abgeordneten (Schorlemer, Huene, Ballestrem) sahen in den Herresvorlagen eine willkommene Gelegenheit, der Marginalität zu entkommen und sich und das Zentrum als reichstreue Partei zu profilieren. Gleichzeitig erhoffte man sich, sich so der unliebsamen bürgerlichen Kräfte (an erster Stelle Windthorst und später Lieber) entledigen zu können.

    Der Konflikt zwischen Reichsleitung und Provinz- und Lokalfürsten der Partei spitzte sich bei den Beratungen zur Heeresvorlage im Jahre 1890 noch zu, um 1892 endgültig zu explodieren. Wähler traten an ihre Abgeordneten heran und drohten ihnen mit einem Mandatsentzug, falls diese die neuerliche Heeresvorlage (die ca. 20.000 Mann mehr forderte!) nicht ablehnten. Die bayerischen Zentrumsabgeordneten drohten mit einer Abspaltung. Es kam zur Gründung lokaler Bauernverbände, die ihre Distanz vom Zentrum offen bekundeten.

    Wie zugespitzt und brisant die Lage für das Zentrum war mag die Pressewiedergabe einer Aussage Liebers aus dem Jahr 1892 belegen, die er Reichskanzler Caprivi gegenüber tat:


    "Das Centrum könne wohl im Nothfalle die Fühlung nach oben [Reich und Regierung] entbehren, aber niemals nach unten, wie der Culturkampf gezeigt habe(...) Das Centrum würde daher seine Existenz aufs Spiel setzten, wenn es unter diesen Verhältnissen, welche lediglich in dem Verhalten der Regierung ihre Ursache hätten, wagen würde, sich mit den Ansichten und Empfindungen der Wähler in Widerspruch zu setzen, und den Gewinn seines Zerfalls würden nicht die der Regierung nahestehenden Parteien haben"


    2.) Agrarkrise

    Die "Fühlung nach unten" war dem Zentrum bereits in den 80er Jahren teilweise verlorengegangen. Loth spricht von Volkstribunen und populistischen Kräften, die sich zu einer Bewegung ausgewachsen habe.

    Kleinbauern mit ihren Familienbetrieben gerieten zunehmend ins Hintertreffen gegenüber den grundbesitzenden Großbauern, die sich Rationalisierungsmaßnahmen leisten konnten. Meist mußten sie überteuerte Kredite aufnehmen, die sie nicht zurückzahlen konnten. Viele Bauern wurden arbeitslos und zogen in die Städte. Die Entfremdung zwischen aristokratischen Honoratioren, der lokalen Führungsschicht des Zentrums, und den depravierten Bauern wuchs spürbar. Und dies obwohl jene versuchten, radikale populistische Tendenzen durch Gründung von christlichen Bauernverbänden aufzufangen, in denen sie den Vorsitz einnahmen. So glaubten sie, die radikal-demokratischen, anti-hierarchischen Strömungen für ihre konservativen Ziele kanalisieren zu können.

    Diese Ziele fanden Ausdruck in Forderungen nach einem rigiden Protektionismus, der Wiedereinführung von Gilden, nun selbstverständlich Handwerkskammern genannt, und der "moralischen Hebung des Volkes" durch die Kirche. Zentren dieses korporatistisch-agrarischen Flügels des Zentrums waren Schlesien (unter Huene), das Rheinland
    (unter Lo? und Bachem) und Westfalen (unter Schorlemer). Mächtigstes Presseorgan der korporatistischen Agrarier war die Kölnische Volkszeitung.

    Programmatisch schlugen sich diese Vorstellungen 1893 im "Katholisch-socialen Programm" nieder, welches auf Betreiben von Lo? zustande kam. Dort wurden u.a. nach dem Muster feudaler Gilden "Berufsgenossenschaften" mit Beitrittszwang für jeden Berufstätigen gefordert. Ebenso wollte man Handel und die Großindustrie gesetzlich "begrenzen". Der bürgerliche Flügel unter Lieber und Hertling, Nachfolger Windthorsts, war wenig geneigt, auf solche Forderungen einzugehen, die nur das Vorturteil vom rückständigen Katholizismus verstärken konnten, zumal Lo? nicht davor zurückschreckte, die Anerkennung des Programms duch den Papst zu erwirken. Damit wollte er offensichtlich die Kritiker in den eigenen Reihen kaltstellen.

    Schorlemer ließ es sogar auf einen Bruch mit dem Zentrum ankommen, als er 1893 der Reichsleitung der Partei mit der Aufstellung dreier unabhängiger Kandidaten drohte, die gegen die ihm zu wenig agrarisch gesinnten Listenkandidaten antreten sollten.

    Doch dies waren korporatistische Rückzugsgefechte mit dem Ziel das zu retten, was bereits verloren war. Loth meint, auch die populistischen Kräfte witterten in den Bestrebungen der Lo?-Gruppe und Schorlemers Versuche der "Obrigkeit", ihre wirtschaftliche Stellung auf Kosten der Mitspracherechte des niederen Mittelstandes zu sichern. Dies hätten zwei Dinge gezeigt:

    Einmal die Liebäugeleien der Aristokraten mit dem preußischen Gesetzentwurf zur Errichtung von Landwirtschaftskammern, dessen Wahlrecht einen Zensus (Höhe der Grundsteuer) beinhalten sollte. Zum anderen die Favorisierung des "Antrag Kanitz", der den Getreidehandel staatlich (eigentlicher Antrag) oder berufsgenossenschaftlich (Lo?) monopolisieren sollte.


    Die anti-obrigkeitsliche Stimmung der Bauern und Handwerker war aber keineswegs auf den großgrundbesitzenden Landadel beschränkt, sie erfaßte auch den Klerus. Diese anti-klerikale Stimmung war getragen von der Auffassung, daß Kirche und Papst sich um die Notlage der "Niederen Volksklassen" nicht hinreichend gekümmert hätten. Sie hätten gemeinsame Sache mit dem libralen und daher anti-agrarischen Staat gemacht.


    Die Lage spitzte sich durch mehrere volkswirtschaftlich entscheidende Ereignisse zu:

    - 1891/2 waren durch gute Ernten die Getreidepreise erheblich gefallen

    - 1891 kam es zu den Handelsverträgen mit Italien und Österreich-Ungarn, die den Zollsatz von 5 M auf 3,5 M/Doppelzentner Weizen und Roggen senkte.

    - in den folgenden Jahren wurden die Handelsverträge mit Rumänien , Serbien, Spanien und Rußland ratifiziert, die die Schutzzölle noch einmal drückten und auf weitere Produkte (Wein, Gerste u.a.) erweiterten.

    So sanken z.B. die Weizenpreise in Köln von 1891 bis 1896 von 22,1 M auf 16,2 M, also um mehr als 25 % innerhalb von fünf Jahren!


    So kam es zu Gründungen von Interessengruppen der "kleinen Leute" wie dem Trierischen Bauernverein unter Kaplan Dasbach und den bayerischen Bauernbünden unter Georg Heim, die 1897 unter dem Dachverband des Bayerischen Bauernbundes vereint wurden. Diese waren von den Großgrundbesitzern unabhängige Interessenvertretungen.

    Zwar hat sich in der Literatur der Begriff des Populismus bzw. der Populisten für diese Bewegungen durchgesetzt, jedoch darf dabei nicht übersehen werden, daß diese keinerlei (reichs)einheitliche Strategien verfolgten. Das mag in der Natur populistischer Strömungen liegen, in denen sich Unzufriedenheit mit dem ökonomischen Status quo in diffusen politischen Zielvorstellungen Luft verschafft.

    So waren die Bauernbunde zunächst typische Protestbewegungen: sie lehnten Bodenspekulation, Geldverleih, freie Marktwirtschaft, Industriekapitalismus und Freihandel ab und besetzten Begriffe "Volk" und Schutz von Bauern und Mittelstand positiv.

    Erst in den 90er Jahren, mit der Verschärfung der Agrarkrise und dem Heranwachsen politisch erfahrener "running
    mates", konkretisierten sich die Zielvorstellungen: nun forderte man Landwirtschafts- und Handwerkskammern, die eglitärer als früher besetzt werden also in denen auch Kleingrundbesitzer repräsensiert sein sollten, eine Erhöhung der Gertreidezölle, Importbeschränkungen, eine Doppelwährung zum Zwecke des Schuldenabbaus. Darüberhinaus versuchte der mittelständische Flügel unter dem Banner des Anti-Monopolismus die Ausbreitung von Warenhäusern durch Besteuerungsvorschläge zu verhindern, wie man generell Spekulation Boden- und Geldspekulation unterbinden wollte, ohne überhaupt genaue Vorstellungen von Handels- und Bankwesen zu besitzen.




    3. Zentrum- eine bürgerliche Partei


    Die oben geschilderten Kämpfe zwischen Agrariern und Liberalen bedürfen jetzt nur mehr einer ausführlicheren Zusammenfassung, um den endgültigen Wandel des Zentrums zu einer säkularen, bürgerlichen Partei zu verdeutlichen.

    Der Wandel läßt sich mit drei Schlagworten umreißen: innerparteiliche Flügelkämpfe, Entklerikalisierung, Entaristokratisierung.

    Verkörpert wurden die letzten beiden Tendenzen durch einen neuen Typus von Zentrumspolitiker nach 1890, dem Tod Windthorsts. Lieber, Bachem, Peter Spahn, Gröber, Trimborn und Hertling, welchletzterer zwar aristokratischer Abstammung war, hatten bürgerliche Berufe. Als Rechtsanwälte, Professoren, Zeitungsverleger, Fabrikanten, Verwaltungsbeamte und Kaufleute teilten sie nicht mehr die antiindustrialistischen, antiliberalen und korporatistischen Vorstellungen ihrer Vorgängergeneration. Eine Folge war eine Diversifizierung der Partei. Lieber betonte stets sein Mißfallen an Windthorsts quasidiktatorischer, einheitsmanischer Leitung der Partei, die keine abweichenden Meinungen zuließ. Die neuen Zentrumspolitiker hatten universitäre Abschlüsse vorzuweisen und forderten ihre Mündigkeit ein.

    Damit ist natürlich noch nicht geklärt, ob sich damit die Partei als ganze "entaristokratisiert" hatte. Daß dies der Fall ist, zeigt ein Blick auf die Zusammensetzung der Reichstagsmandate.

    1889 waren von 98 Zentrumsmandaten 41 von Abgeordneten mit aristokratischer Herkunft besetzt, ein Jahr später nur mehr 30 (bei 106 Zentrumsmandaten) und 1893 sank diese Zahl noch einmal.

    Nach den Auseinandersetzungen um die Septennatsvorlage und die Handelsverträge (siehe oben)

    hatten diese mit dem Vertrauensverlust der unteren Klassen zu kämpfen.

    Zeender gibt noch einen weiteren Grund an: viele Aristokraten hätten sich freiwillig zurückgezogen, da ihnen die parlamentarische Arbeit als zu langweilig (boring) erschienen sei. Das mag daran liegen, daß das Zentrum nach 1890 aus ihrer Fundamentaloppositionsrolle herausgetreten war und der job des Abgeordneten nicht mehr allein in repräsentativen und rhetorischen Aufgaben, sondern in der Detailarbeit der Ausschüsse bestand.


    Gleichermaßen war in den 90er Jahren eine Entklerikalisierung der Partei zu beobachten, die weniger personell als politisch durchschlug. Ballestrem hatte im Zuge der Beratungen zur Heeresvorlage 1893 ohne ausdrücklichen Wunsch der Reichstagsfraktion den Papst konsultiert und wollte so die Fraktion zu einer Annahme des Huenschen Kompromißvorschlages drängen. Nach seiner Rede vor der Fraktion schwenkte diese nahezu geschlossen hinter Lieber, der die Heeresvorlage rundweg ablehnte, nachdem dieser seine Parteigenossen ermahnt hatte, nun ja nicht den Eindruck entstehen zu lassen, man hätte sich von der Entscheidung des Papstes abhängig gemacht. Die Angst vor der Defamierung als papistische Partei war offensichtlich größer als die Aufrufe der Huenes und Ballestrems, die im Falle einer Ablehnung des Kompromisses vor einer neuerlichen Isolierung des Zentrums als reichsfeindliche Partei warnten.

    Ähnliche Reaktionen gab es auch schon bei den Septennatsberatungen 1880 und 1887, als der Papst das Zentrum zur Annahme der Septennatsvorlage bewegen wollte (siehe oben). Jedesmal verwahrte man sich ganz energisch gegen die Versuche deutscher Bischöfe und des Papstes, auf den innerfraktionellen



    Meinngsbildungsprozeß Einfluß zu nehmen. Als persönlichen Affront empfand Windthorst die Geheimverhandlungen zwischen Bismarck und der Kurie, die dann zu den beiden Friedensgesetzen von 1886/7 führen sollten.


    Schließlich gab die Partei durch das Aufkommen der Agrarier ihr geschlossenes Bild auf. Die Partei war tief gespalten zwischen korporatistischen Aristokraten, die die Krise durch eine Rückkehr zu vormodernen Wirtschaftsmodellen (Physiokratie mit Zwangsgilden, Agrarstaat), Populisten, die mehr Partizipationsmöglichkeiten der katholischen Klientel einforderten und Liberalen, die den Katholizismus sukzessive aus traditionellen, konfessionell verhafteten Vorstellungen herausführen wollten.

    Dadurch wurde die Partei nicht nur offener für neues Ideengut, sondern es verringert auch die Angriffsfläche für ihre Gegner, die sich schwerer taten, mit der Ineinssetzung von Katholizismus und Rückständigkeit zu operieren.



    4. Verhältnis zu anderen Randgruppen am Beispiel der Juden


    Während die vorigen Kapitel die "innere Demokratisierung" (Buchheim) des Zentrums beleuchtete, soll jetzt noch auf die Frage eingegengen werden, ob sich mit dem Ende des Kulturkampfes auch das Verhältnis zu anderen Randgruppen des Reiches, wie den Juden und Sozialdemokraten, gewandelt hat. Aus Platzgründen sei hier nur auf das Verhältnis zu den Juden eingegangen.


    Im Verlauf der 80er Jahre war die die Mittelstandspolitik, die sich der Gefährdung der Lebensgrundlagen des Mittelstandes durch Kapitalkonzentration, Massenproduktion und Bedürfnisveränderung annahm, in den programmatischen Mittelpunkt gerückt. Mittelstandsinteressengruppen, die später im Mittelstandsbund mündeten, drängten wie in der Agrarfrage die Bauernbünde auf eine Regulierung und Kontrolle des Marktes. Einzelhändler, Handwerksbetriebe forderten eine Reform der Reichsgewerbeordnung (RGO), Antitrustgesetze gegen Großhandelsketten und Warenhäuser und Zinsgesetze.

    1892 forderten Lieber und Bachem eine Gesetzgebung gegen "jüdische Geschäftsexzesse", nachdem die Stimmung unter den katholischen Kleinwarenhändlern aggressiver wurde.

    1895 brachten Gröber und Hitze eine Gesetzesvorschlag ein, der sich für die Begrenzung von Warenmengen ausprach, der in lokale Märkte eingeführt werden durfte. Dies hätte zu einer faktischen Abschottung lokaler Märkte geführt. Im folgenden Jahr versuchte es Julius Bachem mit einem "Gesetz gegen unlauteren Wettbewerb". Es sah rigorose Geldstrafen bei bewußter Falschwerbung vor. 1897 wurde ein Gesetz zu den Berufsverbänden im Rahmen einer Reform der RGO durchgesetzt, in denen de facto Zwangsberufsgenossenschaften eingeführt wurden. Jeder Bezirk konnte zwar durch Mehrheitsvotum über die Mitgliedschaft in den Berufsgenossenschaften abstimmen, jedoch war im Falle eines positiven Votums die Mitgleidschaft für jeden Handwerker, Händler und Kaufmann verpflichtend.

    Gerichtet waren diese Maßnahmen gegen Banker, Großhändler und fahrende Kaufleute, traditionelle Berufe der Juden. Und so ist die zugrundeliegende anti-semitische Stimmung nicht verwunderlich. Blackbourn hat in mehrern Arbeiten Material für diese anti-semitischen Tendenzen zusammnegetragen. Ohne recht zwischen traditionell-katholischem und politisch-artikuliertem Anti-Semitismus zu unterscheiden macht er drei Hauptquellen aus:


    1. Die katholischen Bauernverbände:

    Der Triersche Verband führte zwischen 1884 und 1918 13.500 Prozesse gegen "Wucherer". Dabei wurde das Bild des "Wucherjuden" mehr als einmal für das Ziel des Schutz der Kleinbauern eingesetzt.


    2. Der 1890 gegründete Volksverein für das katholische Deutschland:

    Der Volksverein war geplant als Massenorganisation, der dem Zentrum die Wählerbasis sichern helfen sollte. Jenseits klerikaler Einflüße sollte es der Stimme des katholischen Volkes Ausdruck verleihen.

    Dort bekam der Anti-Semitismus eine ideologische Wendung. Auf einer Sitzung 1897 verlautbarte ein Redner:

    "The Democrats want everyone who attends school to be brought to
    the stage that they can later secure themselves against any need, and no longer fall into the hands of the Jew. Against this it must be said that already highly-educated peasants have fallen victim to the usurious Jews"


    3. Die Lokalpresse:

    Dort waren alle Vorurteile des Anti-Semitismus zu finden, vom Wucherjuden bis zur jüdischen Unterwanderung. Die Germania, ein bewährtes Kampfblatt, wurde herausgegeben von Majunke und Cremer, die in der Kulturkampfzeit in einer Reihe von Artikeln behauptet hatten, hinter den liberalen Kluturkampfpositionen steckte nichts als eine jüdische Verschwörung.


    Blackbourns Arbeiten legen den Schluß nahe, das Zentrum habe sich im Verlauf der 90er Jahre zu einer Partei mit eindeutig antisemitischen Profil gewandelt, "which helped to make the Nazis appear more respectable".

    Dieses Bild ist jedoch ein wenig zu differenzieren unterschlägt zwei Umstände:

    Einmal die eindeutigen Einstellungen der Reichsleitung des Zentrums, an erster Stelle Windthorst und Lieber, die sich gegen jede Art von Antisemitismus energisch verwahrten. Den aufkommenden Antisemitismus sieht auch Blackbourn als Teil der populistischen Bewegung, doch dieser war keinesfalls perteiumgreifend wirksam. Es verschiebt das Bild der Zentrumspartei allzusehr, wenn die antisemitischen Strömungen entkoppelt werden vom Machtkampf zwischen Agrariern und Liberalen, Populisten und Bürgerlichen. Wenn Blackbourn von der Mobilisierung antisemitischer Resentiments durch die Zentrumspartei spricht, so ist das nur die eine Seite der Medaille. Genausogut könnte man vom Druck eines zunehmend antisemitischen gesinnten populistischen Flügels sprechen, auf die die Parteispitze zu reagieren gezwungen war.

    Zum anderen darf der Unterschied zwischen einem rassenideologisch begründeten Antisemitismus nazistischer Provinienz und dem latenten traditionellen Antisemitismus des Katholizismus nicht kassiert werden, auch wenn der letztere dem ersteren Vorschub geleistet hat und einen ideologischen Nährboden bereitet.


    Der Anti-Semitismus des populistischen Flügels des Zentrums basierte weitgehend auf zwei Grundhaltungen und- emotionen:

    -der Verbitterung zu den Modernisierungsverlierern zu gehören, dem Neid gegenüber den emanzipierten Juden, die sich mit der Mehrheitskultur weitgehend arrangiert, wenn sie sich nicht an sie sogar assimiliert hatten. Die Juden gehörten nach ihrer Emanzipation zu den wohlhabenderen sozialen Schichten

    - und zum anderen war die Stigmatisierung der Juden der hilflose, wen auch nicht zu unterschätzende Versuch, nicht nur die ökonomischen Wandlungsprozeße der Moderne (Massenproduktion, Vergrößerung der Märkte, Kapitalakkumulation), sondern auch die damit verbundenen ideologischen shifts zu personalisieren. Im Gesamtfeindbild des "Wucherjuden" sprach man kollektiv alle Feindbilder des reaktionären und rückständigen Katholizismus an: Liberalismus, Laissez-faire, Sozialismus.

    "It is not surprising that anti-Semitism. latent in times of economic stability, would be virulent in some Catholic districts during bad times", schreibt Zeender zurecht. Damit war der katholische Antisemitismus in erster Linie ein ökonomisch getriebenes Phänomen.


    Zusammenfassend bleibt festzuhalten, daß mit den im Verlauf der strukturellen Wirtschaftskrisen aufbrechende Antisemitismus innerhalb des Zentrums in der Mittelstandsbewegung und den Christlichen Bauernverbänden Anklang fand. Während des Kulturkampfes reichten Appelle an die Idee der "Solidarität der Minderheiten" aus, um antisemitische Tendenzen unter Verschluß zu halten. Mit der Ausgang des Zentrum wie des politischen Katholizismus allgemein aus seiner politischen Isolation, gelang aber noch nicht die Befreiung aus seiner ökonomischen Verhaftetetheit.


    ZUSAMMENFASSUNG


    Der politische Katholizismus und das Zentrums als dessen politische Speerspitze durchlief seit dem Kulturkampf drei Phasen:

    Die Kampfphase: hier ging es um es das "nackte Überleben" der katholischen Kultur. Politisch
    und ökonomisch marginalisiert, bestand man auf der konfessionellen Identität der Randgruppe. Der Staat sollte sich auf christliche Werthaltungen verpflichten, welche dieser jedoch als partikular katholisch ansah. Diese Dominanzstrategie bestimmte lange Zeit die Kulturkampfpropaganda.


    Die Phase des Weges aus der Isolation während der 80er Jahre, die mit den Freidensgesetzen ihren Ausdruck fand : mit der Verfolgung konservativer Positionen (Schutzzoll) wurden teil- und zeitweise Partizipation an der Regierungsmacht möglich. Das damit verbundene, gestiegene politische Selbstbewußtsein fand seinen Ausdruck in Abgrenzungen von der Kurie. Die Geschlossenheit der katholischen Bewegung brach auf und differenzierte sich ideologische Flügel konservativ-korporatistischer, populistischer und liberaler Politik. Gleichzeitig vergrößerte sich die Differenz zwischen Parteibasis und lokalen Parteigremien auf der einen und der Berliner Parteiführung.


    Die Phase der Konsolidierung bezeichnete den Abschluß dieser zuvor genannten Phase: Die Partei wie der politische Katholizismus war entklerikaliseriert wie entaristokratisiert. Ausdruck dieser entkonfessionalisierten Politik war das Vorherrschen sozialer und ökonomischer Themen. Die Partei rang u
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    Seminararbeiten: HJALMAR, DER ENTFREMDETE MENSCH IN IBSENS "DIE WILDENTE"
    Eingestellt von Wolfgang Melchior am 07. 02. 2002 (2677 mal gelesen)
    Thema Arbeiten in der Germanistik
    Arbeiten in der Germanistik Wolfgang Melchior schreibt:
    HJALMAR, DER ENTFREMDETE MENSCH IN IBSENS "DIE WILDENTE"





    Hauptseminar Dr. phil. habil. Werner Hahl
    Henrik Ibsen, Dramen
    WS 1993/94
    Neuere deutsche Literatur











    vorgelegt von:
    Wolfgang Melchior
    Bayerstr. 18
    80335 München
    Tel.: 089/53 66 16







    INHALT





    1. Einleitung...2

    2. Zum Begriff der Entfremdung...6

    3. Schein und Realität...9

    4. Zur Tragik Hjalmars...13

    5.Die drei "Mythen" Hjalmars...15

    6. Mythologisierung als Existenzweise der Gesellschaft...18

    7. Schluß...18




    ANHANG:
    I. Anmerkungen...20
    II. LITERATUR...22









    EINLEITUNG (zur Einordnung der Wildente)

    Es sind viele Versuche unternommen worden Die Wildente werks- und geistesgeschichtlich zu verorten.
    Drei Typen von Ansätzen, die sich durchaus nicht ausschließen, sind dabei grundsätzlich bemüht worden:
    1. Entweder wird Die Wildente , zumeist aber das gesamte dramatische Werk, in ein allgemeines thematisches Muster aus einem zeitgeschichtlichen philosophischen Hintergrund konstruiert.
    2. Oder es wird ein relativ gleichbleibendes Muster aus einer supponierten werklichen Totalität abstrahiert, auf das Die Wildente bezogen wird. Dabei wird entweder mehr
    (a) die Besonderheit der Wildente oder
    (b) die Einheit des Gesamtwerks betont.
    3. Solchen Ansätzen gegenüber, die auf eine relative Konstanz Ibsenscher Motive und Themen hinauslaufen, stehen die mehr historisch orientierten, die eine Entwicklung in Ibsens Schaffen ausmachen.
    ad 1.) als paradigmatischer Fall mag Ludwig Binswangers Arbeit "Henrik Ibsen und das Problem der Selbstrealisation in der Kunst" dienen. Dort wird im Jargon der Heideggerschen Existenzialontologie das Werk Ibsens zum Ausdruck der anthropologischen Kategorie der Selbstrealisierung verkürzt. Ausgehend von der Selbstrealisierung der Künstlerpersönlichkeit Ibsen in seiner Lebensführung hangelt sich die Untersuchung hinauf zur Selbstrealisierung der "Daseinsweise" des Künstlers überhaupt. Dabei wird behauptet , daß
    a) die Auffassungen der Selbstrealisierung des Künstlers Ibsen (biographisch) sich in seinen Dramen wiederfinden lasse, vor allem oder zumindest in seinen letzten vier Dramen von Baumeister Solness bis Wenn wir Toten erwachen .
    b) diese Auffassungen zurückführbar sind auf die "Daseinsstruktur" menschlichen Lebens überhaupt. Ganz im Sinne der Existenzialphilosophie Kierkegaards wird Selbstrealisierung, prototypisch am Künstler gezeigt, aus anthropologischen Kategorien (Horizontalität, Vertikalität,
    Angst, Fragilität des Lebens) heraus entwickelt. Selbstrealisierung im Sinne eines "Selbstseins" (Kierkegaard) als Lebensaufgabe wird bezogen auf vier Existenzweisen des Lebens(religiöse (sittliche), erotische, abergläubische und existentielle).
    Gegen solche Deutungen läßt sich nicht nur einwenden, sie verkürzten und vernachlässigten wichtige Dimensionen, sondern sie könnten auch den biographischen Zusammenhang zum philosophischen Ideenhintergrund nicht hinreichend plausibel machen. Der erste Einwand bezieht sich einmal auf die Frage der "Eigentlichkeit" der dramatischen Handlung, das heißt die Frage, inwieweit die theatralischen Zeichen "nur" Zeichen von kulturellen Zeichen sind und sich ihre semantische Dimension in dieser unmittelbaren Bezugnahme erschöpft, oder diese theatralischen Zeichen vom Autor so eingesetzt werden, daß deren kultureller Zeichenhintergrund selbst theamtisiert oder problematisiert wird. Während Binswanger etwa die Handlungen Solness' als unmittelbaren Ausfluß einer ernstzunehmenden Künstlerpersönlichkeit versteht, gibt Kittang zu bedenken, ob dessen Phantasiewelt überhaupt als authentisch anzusehen sei. Zum anderen weist der erste Einwand (Verkürzung) auf die Gefahr einer "monodramatischen" Interpretation hin, die ihre philosophische Ideologie
    (etwa:Existenzialismus) wie ein Etikett einem dramatischen Repräsentaten anhaftet. Dieser Repräsentant wird isoliert von allen Personenkonstellationen (Held), um das Einpassen der philosophischen Idee in die Aussage des Dramas reibungsloser zu bewerkstelligen.

    ad 2.a) Peter Kramer sieht in seinem Vergleich von Ein Volksfeindund Die Wildente das Gesamzwerk Ibsens als Versuch um eine "Synthese von weltlichem und geistlichen Reich". Diese auch durch Ibsens eigene Äußerungen gestützte Sicht (Ibsen: "Kampf zwischen zwei unversöhnlichen Mächten des Weltenlebens") sieht das Werk Ibsens als einen Versuch zwischen den zwei Prinzipien Konformismus und Idealismus zu vermitteln. Während in "Ein Volksfeind" der Idealismus des einzelnen (Stockmann) sich positiv gegenüber dem geldgierigen Konformismus der Masse abhebt, prangert Die Wildente diesen Idealismus ("Rechtschaffenheitsfieber") als Egoismus oder Selbstüberschätzung an. Das "third empire" , in dem beide Haltungen aufgehoben seien, lasse sich konstruieren aus den zwei Phasen Ibsens, die Phase bis zu Ein Volksfeindund die Phase nach Die Wildente, die den Wendepunkt weg von einer Kritik des Konformismus hin zu einer Kritik des individualistischen Idealismus markiere. Dies sei möglich geworden durch die Abwendung vom Gesellschaftsstück hin zum Familiendrama.
    Kritisierbar an einem solchen Ansatz ist, daß dort das geschichtliche Muster, welches in den Ansätzen ersten Typs gar nicht vorkam, nicht historisch hergeleitet wird, sondern schlicht behauptet wird. Auch wenn ich vollkommen mit Kramers Sicht der Dialektik zwischen Konformismus und Idealismus übereinstimme, so ist damit noch nicht gezeigt, warum "Die Wildente" gerade den Wendepunkt bezeichenen soll.
    Ausblendung jedes philosophischen Hintergrundes: Zudem scheint es mir nicht angebracht, "das Kind mit dem Bade auszuschütten" und den philosophischen Hintergrund nur deswegen auszublenden, weil er sich nicht restlos mit autobiographischen Äußerungen Ibsens sich belegen läßt. Die Frage, ob Ibsen Anhänger oder Gegner einer bestimmten Philosophie seiner Zeit war, um daraus eine Berechtigung für oder gegen eine bestimmte philosophische Interpretation abzuleiten, stützt sich auf eine autorzentrierte, idolatrisierte Sichtweise, die nur das als interpretationszulässig anerkennt, was aus dem Munde oder der Feder des Meisters selbst stammt.

    Auch Shaw sieht das Werk Ibsen als Ausdruck einer Dialektik zweier Lebenshaltungen, dem vom Realismus und Idealismus. Dabei erscheint ihm, daß "...a typical Ibsen play is one in which the leading lady is an unwomanly woman, and the villain an idealist." Auch für Shaw steht Ibsen Werk unter der Zielvorstellung eines "third empire" als Ausgleich und Synthese zweier unbefriedigender Lebenshaltungen. Allerdings sieht Shaw einen Gegensatz zwischen Idealisten, dessen "facts as to truth dictates the recognition only of those facts or idealistic masks of facts which have a respectable air, and the mentioning of these on all occasions and at hazards" und Realisten, die als "philistines" (vielleicht: Spießer) zwar in der Lage sind ihre soziale Wirklichkeit zu erkennen, aber um den Preis ihrer bedingungslosen Anerkennung.
    Dieses Muster durchzieht nach Shaws Ansicht sämtliche Dramen Ibsens, so auch Die Wildente , in der Hjalmar, Gregers und der Alte Ekdal als Idealisten und Konsul Werle, Relling und Gina als Realisten auftreten. Der Mangel an Shaws Betrachtungen liegt nun darin, daß er in der Totalität dieses Gegensatzes die schwer zu leugnende Entwicklung in Ibsens Dramen verschwinden läßt.
    Jedoch erscheint mir fraglich, ob man einem geniun systematischem Ansatz berechtigterweise ein solcher Vorwurf zu machen sei. So ist die Unterscheidung Realisten-Idealisten nicht nur bei Shaw durchaus fruchtbar angewandt, sondern es läßt sich aus der Charakterisierung der Ibsenschen Idealisten ein Ordnungsschema der "Ideale" herleiten.
    Betrachtet man etwa Ibsens Spätdramen (seit Ein Puppenheim[1879]), so lassen sich die "idealistic masks of facts" in drei Typen aufteilen:
    1.) Ideal einer
    idealisierten Vergangenheit : Hjalmar und der vergangene Ruf seiner Familie (seines Vaters), Borkman und seine ehemalige Tätigkeit als Banker, Rubiks junge Irene, Frau Wangels junger Solness, das Bild des Wohltäters Alving wie es Osvald anerzogen wird, Ellidas Seefahrer (ihr Verlobter) 2.) Ideal der eigenen Selbstverwirklichung: Hjalmars und Gregers' "Lebensaufgabe" (Erfindung), Wangels und Solness' "Luftschloß", Borkmans Traum von der Macht, Rebekkas Ehe mit Rosmer, Osvalds Paris,
    3.) Ideal einer besseren (Um)Welt:
    - egoistisch(Instrumentalisierung für 2.): Borkmans menschheitsbefreiende Gruben,die "Lebensphilosophie der Rosmers" aus der Sicht Rebekkas,
    - nicht-egoistisch: Stockmanns nicht-korrupte Gesellschaft, Noras "Wunderbare" (die ideale Ehe)
    - Osvalds Paris
    Die bisherigen Ansätze, wenn sie auch manchmal zu akzeptablen Resultaten führten, krankten stets
    - entweder an einem Biographismus (1.)
    - oder an der Aufspreizung eines philosophischen Hintergrundes durch den Einzug von Bedeutungsebenen bzw. die Identifizierung der dramatischen Aussage mit den Handlungen der Hauptperson(1.)
    - oder einer völligen Ausklammerung philosophischer Ideen infolge einer rigoristischen Auffassung von dem, was als philosophische Überzeugung eines Autors zu gelten hat (2a)
    - oder an der mangelnden historischen Entwicklung(2a)
    - oder an einer Ausblendung des Entwicklungsgedankens im Werk Ibsens (2b)
    Man rezipierte Ibsen entweder aus dem Blickwinkel einer relativ geschlossenen und unveränderten thematischen Werkstotalität oder einer bestimmten philosophischen Ideologie.

    ad 3. Brian Johnston dagegen hat in einem groß angelegten Projekt den Entwicklungsgedanken, die theamatische Geschlossenheit und den philosophischen Hintergrund von Ibsens Werk zu zeigen versucht.
    So teilt er Ibsens Dramen seit Stützen der Gesellschaftin drei Phasen (mit jeweils vier Dramen), die einen dialektischen Zyklus bilden. Diesen vergleicht er mit dem in Hegels Phänomenologie des GeistesBegriff von Dialektik als Forschritt im Bewußtsein der Freiheit. Den Phasen werden die Stadien des Geistes (auf allen Ebenen: absoluter Geist, objektiver Geist und subjektiver Geist) zugeordnet. In der ersten Phase (von Stützen der Gesellschaftbis zu Ein Volksfeind ) hätte Ibsen den objektiven Geist, "the ethical societyof laws of family and of the community" mit dem Archetyp der griechischen Polis, thematisiert. Wie in Hegel in der Phänomenologie des Geistes sei auch Ibsen nach der Erkundung des objektiven Geistes zur Untersuchung der "Gesetze" des subjektiven Geistes übergegangen. Dieser hat "consciousness in self-estrangement" bzw. "the divisions within the Christian world from Antonine Rome to the nineteenth century" zum Problem. Diese Wendung vom objektiven zum subjektiven Geist sieht Johnston in der veränderten Anlage der Dramen von Die Wildente zu Hedda Gabler bestätigt, die mit der in der Forschung geteilten Auffasung des Übergangs vom Gesellschaftsstück zum Individualdrama übereinstimmt (siehe Kramer).
    Nach Johnstons Analogie-Untersuchungen steht Die Wildenteam Begin der zweiten Phase:
    "Hegels term for this phase, Spirit in Self-strangement, perfectly expresses the spiritual world of that second group" , wobei in Die Wildente "idealism [is] aroused to renounce given (fallen) actuality."
    Dort müsse "in order to know total identity, implicit only, in the ethical community, consciousness ... undergo the most painful subjective experience - Alienation (Entfremdung ) from the community, from Nature, from God and from the self."
    Die letzte Phase (von Baumeister Solness bis Wenn wir Toten erwachen ) sei geprägt von der Beschäftigung mit dem religiösen Bewußtsein, der "dialectic of historical ideologies: art, literature, and religion."
    Was Johnstons Untersuchung stark macht ist weniger der Nachweis eines tatsächlichen - biographisch belegbaren - Einflusses Hegels auf Ibsens Schaffen als dessen Kohärenz. Die Analogien zwischen Hegels und Ibsen "spiritual pilgrimage" werden, ergänzt durch Einzeluntersuchungen von
    Dramen, bis in kleinste Details nachgewiesen. Dabei ist zu beachten, daß nicht die Philosophie Hegels, sein philosoiphischer Gehalt, unvermittelt als Folie auf die Dramen aufgelegt wird, sondern Analogien in der Vorgehensweise gezeigt werden. Die verwendete dialektische Methode wird quasi versuchsweise, von Fall zu Fall angewandt
    Jedes Drama erhält seinen ideologischen wie historischen Ort innerhalb eines Zyklus von Werken. Die Totalität wird durch die Methode der Untersuchung hergestellt, während jedes Stück seine Eigenständigkeit behält ohne dennoch aufzuhören Teil eines holistisch gedachten Ganzen zu sein.

    So bleibt festzuhalten, daß Die Wildente einen Wendepunkt in Ibsens Werk markiert. Ibsen schreibt im Juni 1884 nach Fertigstellung des Stückes: "Das Stück handelt nicht von politischen, sozialen oder überhaupt öffentlichen Angelegenheiten. Es bewegt sich ganz und gar auf dem Gebiet des Familienlebens." Entwicklungsgeschichtlich kennzeichnet es eine Phase, in der der einstmalige Dualismus zwischen individuellem Ideal und gesellschaftlicher Norm nach dem Muster desklassischen Konflikts zwischen Individuum und Gesellschaft in das Individuum hineingetragen wird. Selbsterfahrung und Selbstrealisierung werden nun nicht mehr "von außen", sondern "von innen" betrachtet. Die Gründe für das Scheitern liegen nicht mehr in der ethischen Verfaßtheit der Gesellschaft, sondern in der Entfremdetheit des Subjekts.
    Bevor jedoch dieses Entfremdungsmuster in der Wildente am Beispiel Hjalmars genauer beleuchtet wird, sollte der Begriff der Entfremdung seinen theoretischen Ort erhalten.




    Zum Begriff der Entfremdung

    Entfremdung als soziopsychologisches Problem taucht historisch dort zum ersten Mal auf, wo die Selbstverwirklichung des einzelnen zum gesellschaftlichen Motto gemacht wird, im Liberalismus. Verstanden die Vertragstheoretiker Rousseau und Hobbes unter Entfremdung [alienation] das die freiwillige Entäußerung von Rechten (Freiheit, Eigentum), so kommt - mit Hegel als Wendepunkt - vor allem Marx das Verdienst zu, dem Begriff der Entfremdung seine soziologisch-psychologische Dimension gegeben zu haben.
    "Im Mittelpunlkt der Marxschen Entfremdungstheorie steht der Mensch mit seinen Möglichkeiten, die gesellschaftliche und natürliche Umwelt zu kontrollieren, um nicht Opfer unkontrollierbarer Kräfte zu werden. Wir können sagen, daß das Problem der Entfremdung eien besonderen Aspekt in die Analyse des gesellschaftlichen Prozesses einbringt: das Interesse für das menschliche Schicksal. Dieser menschliche Aspekt - die Emanzipation des Menschen, seine Selbstverwirklichung - ist in den Marxschen Schriften stets vorzufinden ... ."

    Emanzipation und Selbstverwirklichung sind für Marx das "dialektische Gegenstück" zur Entfremdung. Selbstverwirklichung als Erfüllung von Zielvorstellungen (gattungs- und individualgeschichtlich gesehen) produziert auch immer "Verhältnisse", die zu bestimmten Verhaltensweisen zwingen , die entweder als Beschränkungen für die Erfüllung weiterer Ziele empfunden werden (subjektiv formuliert) oder Beschränkungen für einen aus der Geschichte extrapolierten Fortschritt der Gesellschaft sind (objektiv formuliert).
    Diese Gruppe beschränkender Verhältnisse ist nicht schicksalhaft gegeben, sondern auch von Menschen geschaffen worden und somit "veränderbar". Der Ausdruck "entfremdeter Mensch" bezieht sich nun, in einer vorläufigen Bestimmung, auf ein Bündel von menschlichen Verhaltentsweisen und Überzeugungen, in den der einzelne seine Umwelt
    -als unveränderbar und/oder
    -durch schicksalhafte, unbeeinflußbare Kräfte bestimmt sieht.

    "Die soziale Macht , ..., erscheint diesen Individuen, weil das Zusammenwirken selbst nicht freiwillig, sondern naturwüchsig ist, nicht als ihre eigene, vereinte Macht, sondern als eine fremde, außer ihnen stehende Gewalt, von der sie nicht wissen, woher und wohin, die sie also nicht beherrschen können, die sie im Gegenteil nun eine eigentümliche, vom Wollen und Laufen der Menschen unabhängige, ja dies Wollen und Laufen erst
    dirigierende Reihenfolge von Phasen und Entwicklungsstufen durchlaufen."

    Der Übergang zur Verdinglichung des entfremdeten Menschen meint
    - nicht nur die Weise, in der der einzelne sich als willenloses Objekt dieser Gewalt betrachtet ,
    - sondern auch die verobjektivierende Art wie er mit seinen Mitmenschen umgeht .
    Verdinglichung ist demnach zum einen ein Moment des Entfremdungsprozesses, durch das der einzelne sich als ohnmächtig gegenüber den unverstandenen gesellschaftlichen Prozessen fühlt. "Der Mensch wird ein mechanischer Teil eines mechanischen Systems" Zum anderen erfährt die gesellschaftliche Umwelt eine "Verkehrung": die menschlichen Beziehungen (einschließlich der Beziehung zu sich selbst), die einer entemotionalisierten und amoralischen (nicht: unmoralischen!) Systemrationalität unterliegen, werden zu Beziehungen zwischen Objekten, durch die die Individuen sich gegenseitig instrumentalisieren, während die unbelebten Dinge magisch animiert werden.

    "Der Mensch wird zu einem passiven Element. Ihm wird die Rolle des Zuschauers in einem Drama zugeschrieben, das sich vor seinen Augen fortwährend erneuert und dem tote Gegenstände die einzig wirklich aktiven Elemente darstellen"

    Entfremdung gipfelt psychologisch in der Selbst-Entfremdung. Reinterpretiert man den Marxschen Begriff der Arbeit als alle Arten von Tätigkeiten, durch die Menschen sich selbst (ihre Pläne, Absichten, Wünsche) verwirklichen, dann verweist die Annahme, wonach " die Arbeit dem Arbeiter äußerlich ist ist, d.h. nicht zu seinem Wesen gehört [nicht der Selbstverwirklichung dient], daß er sich in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint," (S. 514)auf diese Selbst-Entfremdung. Die Eigenschaften und Fähigkeiten des entfremdete Mensch im verdinglichten Zustand "verknüpfen sich nicht mehr zur organischen Einheit der Person, sondern erscheinen als 'Dinge', die der Mensch ebenso 'besitzt' und 'veräußert' wie die verschiedenen Gegenstände der äußeren Welt."Dies führt zu einer "fehlende[n] Harmonie zwischen Innenwelt und Außenwelt des einzelnen, die Gespaltenheit in einen persönlichen Kern und eine gesellschaftorienrtierte Fassade".

    Soziologisch gipfelt Entfremdung in der Vereinzelung des Individuums oder der Entfremdung von anderen Menschen.Dies betrifftdie Negation aller Normen, die eine Kooperation ermöglichen. Der einzelne in seiner "phantasmagorischen" Welt, in der nur mehr Utopien seiner selbst und der Umwelt vorkommen, nimmt seine Mitmenschen nur mehr als Sachen wahr, die um ihn als Zentrum gruppiert sind.
    Für Hofmannsthal ist dies bei Ibsen "einmal das symbolische Sich-Isolieren, das nervöse Bedürfnis, Abgründe ringsum zu schaffen, das Alleinbleiben des Volksfeindes, das Einsamwerden auf Rosmersholm, das Hinauslaufen der Nora in die Nacht; oder man bleibt mitten im Leben und zwischen den Menschen stehen: aber als der heimliche Herr, und alle anderen sind Objekte, Akkumulatoren von Stimmungen, Möbel, Instrumente zur Beleuchtung, zur Erheiterung, zur Verstimmung oder zur Rührung"

    Die von Shaw ausführlich beschriebene Charaktersierung der Ibsenschen Idealisten verweist auf ein weiteres Merkmal der Entfremdung: die Maskierung der immer offensichtlicher werdenden Fakten, die das Stück Schritt für Schritt oder auf einmal entlarvt. Die Ontologie dieser Idealisten ist reich, da für sie die Symbole real sind. Gleichzeitig sind diese Symbole Platzthalter für ein praktisches Leben.
    Diese illusionistische Selbst - und Fremdsymbolisierung läßt "diese Menschen ein schattenhaftes Dasein leben, sie erleben fast keine Taten und Dinge, fast ausschließlich Gedanken,... . Sie wollen wenig, sie tun fast nichts."
    Nach Brian Johnston steht "Die Wildente" werk- und geistesgeschichtlich an einem Punkt, an dem "consciousness,..., has divided itself between given repressive structure of everyday fact and a Jenseits or "other" world that allows consciousness to accept repression by giving it the illusion of recovering its lost freedom". Trotz der scheinbaren Geschlossenheit und Kohärenz ihrer "Luftschlösser"



    sind die Idealisten zu Handlungen gezwungen. In der "repressive structure of everyday fact" wird Realität nicht nur als getrennter, sondern auch als ein zu trenneder Bereich erfahren. Die dichotome Trennung der Welt in solipsistisches selbst und ein unbestimmtes "Draußen" verkehrt die Auseinandersetzung der Individuen mit ihrer Umwelt. Letztere ist nur da insofern als sie da sind (Interesse, Gefühle, Nutzen haben).
    Diese bereits weiter oben angesprochene "Verkehrung" verweist auf ein weiteres Elemente der Entfremdung: das "falsche Bewußtsein" und der ideologische Charakter seiner Produkte.

    "Von einem Individuum kann gesagt werden, daß es ein 'falsches Bewußtsein' hat, wenn es sich in einem Zustand der Entfremdung, besonders der Selbstentfremdung, befindet. Dieser Zustand verhindert das Erkennen der Interessen, die seiner sozialen Situation entsprechen. Statt dessen akzeptiert es Ideologien im Sinne von 'verzerrten Denksystemen'. Dieser Mechanismus verhindert wiederum bestimmte Arten von sozialem Handeln, z.B. Handeln, das auf die Veränderung der bestehenden gesellschaftlichen Bedingungen gerichtet ist....Eine Person hat 'falsches Bewußtsein', d.h. sie akzeptiert Ideologien, entweder weil sie ihre 'wahren Interessen' nicht versteht, oder,
    weil sie bestimmte Ziele nicht akzeptiert, die sie aus der Sicht eines gegebenen normativen Systems akzeptieren sollte."

    Die Welt (Umwelt+Ich) ist nicht der Ort praktischer Auseinandersetzung mit anderen oder der Natur, sondern pures Gedankenkonstrukt , die sich gegenüber den Handlungen und Erfahrungen dieser Personen verselbständigt hat. Der ideologische Charakter dieser Gedankenkonstrukte liegtim extremsten Falle in ihrer konservierenden Funktion, d.h. der Anleitung zum Nichtstun.

    Eine Folge davon ist die Wahrnehmung der Welt als Schicksal, das nichts anderes als der Ausdruck der Verselbständigung der Gedankenkonstrukte in zweierlei Sinn ist:
    - als metapersonale Instanz: Wie die Umwelt nur aus idealisierten Konstrukten besteht, so ist die ganze Welt ein idealisiertes Konstrukt der Vorsehung. Nicht das einzelne historische Subjekt (mit einem bestimmten Elternhaus, Beruf), sondern irgendein metaphysisches Subjekt ist Schöpfer der Ideen. Diese metapersonale Instanz ist genauso unbeeinflußbar wie die eigene Umwelt, die getrennt und abgeschlossen vom Individuum existiert.
    - als personale Instanz: Das, was nicht in die Phantasiewelt paßt und als Unerklärbar ins Leben hereinbricht, ist Teil einer zur Erbsünde stilisierten Auffasung vom eigenem Handeln. Das meint die fatalistische und negative Seite des Schicksals. Die Verewigung der Welt als Ort der Sünde oder der Versagung ("Jammertal"), soll nicht nur die eigene Tatenlosigkeit rechtfertigen, sondern zielt auch darauf ab, die Verantwortung für die eigenen Handlungen abzutreten.

    Entfremdung umfaßt also ein Muster von Verhaltensweisen, die auf die Verklärung (enchantment) der Umwelt, die egoistische Vereinzelung des Individuums und die Verewigung der Welt zielen.
    Letzter Punkt bezieht sich auf epistemische Seite des entfremdeten Menschen: da er nicht weiß oder wissen will, woher (kausal) er selbst und seine Umwelt kommen und wohin (teleologisch) diese gehen, werdenVergangenheit oder Zukunft zum Ort utopischen Glücks (v)erklärt. Dieser Utopismus prägt dort den entfremdeten Menschen am meisten, wo er mit seiner eskapistischen Tendenz zusammenfällt.



    SCHEIN UND REALITÄT
    Die strikte Trennung der Welt in Ich und Umwelt, in Ich und Welt als Schicksal und findet sich auch in der - oben von Johnston angesprochenen - Aufteilung von Alltagswelt und einer jenseitigen, glücksverheißenden Welt. Diese Trennung ist auch in der Wildente zu finden. Dabei dienendie räumlichen Zeichen als Ausgangsbasis: die Trennung des Bühnenraumes vom zweiten zum fünften Akt in "Atelier"/Wohnraum und Speicher liefern die Zuordnungen. Der erste Raum trägt die Zeichen der Arbeits- und Wohnsphäre, während der zweite - getrennt durch einen Verschlag - ein zum Jagsgelände umfunktionierter Speicher ist:

    "Der Bodenraum ... ist eine andere Welt, ein Rückzugsgebiet, ein merkwürdig verfremdeter Nachklang auf den 'locus amoenus', den 'lieblichen Ort' der literarischen Tradition"
    Dieser Bodenraum ist zumindest durch vier Merkmale geprägt: 1. Ort der Ersatzbefriedigung und Flucht: Hedvig beschäftigt dort mit dem "Teuersten, was sie auf der Welt hat" als Kompensation für die nichterfahrene Vaterliebe , Hjalmar drückt sich dort vor seiner Retuschierarbeit und der Alte Ekdal erlebt dort das Substrat vergangenen Ruhms (Offizier mit Jagdrecht)
    2. Ort einer apostasierten Vergangenheit: Der Alte Ekdal als "Herrscher des Jagdgeländes" realisiert dort seine Vergangenheit auf eine Weise, die der Fragilität und Überkommenheit dieser Vergangenheit angemessen ist: die Einrichtung scheint provisorisch zu sein. Unverarbeitete Vergangenheit reproduziert dort Unrecht an noch Schwächeren. Hjalmars und Hedwigs tatkräftige Hilfe am Speicherausbau soll die vergangene Größe des Alten, und damit der der Familie Ekdal restaurieren.
    3. Ort der entfremdeten Natur und Freiheit: Das Reich der freien Natur ("der Wald", Alter Ekdal), auf den Raum eines Speichers beschränkt, gibt Zeugnis vom Freiheitsverständnis der Speicherbenützer: Freiheit zur Selbstverwirkung wird im Einsperren von Natur erfahren. Dort wird gezähmte Natur besessen (Hedwig: "meine Wildente") und nach altem Jadgrechtaus nächster Nähe abgeschlachtet. Diese Zähmung bringen die Tiere entweder bereits mit (angeschossen oder gezüchtet) oder sie wird industriell organisiert.
    4. Ort der Unbestimmtheit/Ungewißheitund Verklärung:a) Der Zuschauer erhält - geht es nach Ibsens Regieanweisungen - nie direkten Einblick in diese Sphäre: das Fehlen von/der Mangel an (die "Schiebetür" wird laut Regieanweisungen immer nur ein Spaltbreit geöffnet) architektonischen Zeichen wird sogar durch die vielfachen linguistische Zeichen (Teichoskopie, "Reden über"), Klangzeichen(Schüsse) und Requsiten (Gegenstände, die hinein- und herausgetragen werden: Tiere, Werkzeug) noch gesteigert: je mehr durch die nicht-architektonische Zeichendas Interesse an diesem Raum geweckt wird, desto ungewisser werden die Vorgänge und das Aussehen.b) An mehreren Stellen fragen die Personen im Atelier, was denn "drinnen" eigentlich vor sich gehe. Ihr ständiges Interesse korrelliert mit einem steten Unwissen. Dieses Merkmal findet seinen Kulminationspunkt im Selbstmord Hewigs.
    c) Die 'Merkwürdigkeit'der Wildente rührt daher, daß ' sie niemand kennt; und auch keiner weiß, wo sie herkommt'(Hedwig 52)

    Unwissen ist hier das Nichtwissen von Vergangenheit. Die Wildente koppelt also die Merkmale "Vergangenheit" und "Ungewißheit" des Speicherraumes.

    Der Speicher dient demnach als - auch für die Personen des Dramas - ungewißer Rückzugspunkt vor einer Lebenswelt (Arbeits- und Wohnwelt), in der die Personen keine Chancen mehr für ihre Selbstverwirklichung sehen. Während Hjalmar seine Arbeit (Studio) als Zwang empfindet und jede Ablenkung dankbar zur Flucht nutzt, fühlt er sich im Speicher frei und entwickelt eine ungeahnte Aktivität (Anfang III. Akt: er überläßt die Retuschierarbeiten Hedwig, begibt sich in den Speicher und verlangt sofort Werkzeuge). Die Natur als Ort der Freiheit taucht jedoch nur mehr als Phantasie oder Surrogat eines verlorenen Glücks auf. "The Ekdals, in reaction to the prosaic reality of the photographic studio and their own fallen reality, create a complex fantasy world (the loft) in which the lost world of Nature is recovered in imagination."
    Scheinwelt ist diese auch insofern, als die Konflikte, Repressionen und Versagungen der Lebenswelt nicht Hegelisch aufgehoben , also nicht aufgelöst, tanszendiert oder sublimiert, sondern schlicht negiert werden. Darauf zielt der Illusionscharakter des Speichers. Die falsche Aufhebung, die in ihm stattfindet, spiegelt das verkehrte Bewußtsein seiner Personen wieder: das "Projekt" und Hirngespinst Speicher ersetzt eine Veränderungder praktischen Lebensumstände. Die Wildente ist Symbol dieses verkehrten Bewußtseins, da auch sie - unter
    Druck geraten (angeschossen und gejagt) - verbissen an dem festhält, was ihrer Rettung diametral entgegengesetzt ist.
    Nicht zufällig scheint mir nun der Umstand, daß es nur drei Personen sind, die diesen Raum betreten (dürfen): der Alte Ekdal, Hjalmar und Hedwig. Es die Personen des Stückes , die sich "draußen" nicht verwirklichen können, weil sie die Geschichte ihrer Abhängigkeit nicht erkennen können oder/und wollen: Hedwig weiß nicht (kann noch nicht wissen), daß ihr leiblicher und ihre Zukunft garantierender (Schenkungsurkunde) Vater und der Gönner ihres 'Teuersten auf der Welt' Konsul Werle ist, Hjalmar negiert (Wegsehen) oder weiß nicht, wie sehr seine Familie von der Wohltätigkeit Konsul Werles, ja von seiner Existenz (ohne ihn gäbe weder Gina noch Hedwig in Hjalmars Leben) abhängig istund der Alte Ekdal hat sich bereits in sein Schicksal ergeben und versucht sich vom Druck gegenwärtiger Abhängigkeiten (Bittsteller Werles) durch totale Weltflucht scheinzubefreien. Alle drei Bewohner des Speichers stehen in einem persönlichen, ökonomischen und sozialen Abhängigkeitsverhältnis zu Konsul Werle ohne es zu durchschauen.
    Wie eng das Raummotiv mit dem Problem der Scheinwelt und der falschen Sicht der realen Abhängigkeit (als Folge der totalen Negation der Vergangenheit) zusammenhängt, zeigt die Schlußszene: die Scheinwelt wird zum Ort des Todes ohne etwas von seinem illusorischen, verkehrten Charakter zu verlieren: während Hjalmar von der "Größe des Schmerzes" räsoniert, verfällt Gregers in den Selbstzweifel vom Mythos "stets der Dreizehnte bei Tisch zu sein", um nur noch von der apodiktischen Äußerung des Alten Ekdal übertroffen zu werden:

    "Der Wald rächt sich. Aber ich habe trotzdem keine Angst (Geht hinein
    und schiebt die Tür hinter sich zu )" (115; Hervorhebung von mir)
    Auch jetzt noch geben die "Bewohner des Speichers" keinen Einblick in ihre Welt.
    Relling faßt dies alles zynisch durch das Verdikt der unveränderbaren Scheinexistenz Hjalmars zusammen:
    "Noch ehe ein Jahr herum ist, wird Klein-Hedwig für ihn nichts anderes sein
    als eine angenehme Gelegenheit, sich in gerührten Phrasen über sie zu
    ergehen." (117)
    Der Schein wird sich durch immer neue "Gelegenheiten" hindurch perpetuieren.
    Der Speicher fungiertals Ort des "falschen Bewußtseins", insofern als die in ihm auftretenden Personen eine längst verlorene Welt des Glücks heraufbeschwören wollen. Damit ist er gleichzeitig Ort einer rückwärtsgewandten Utopie. Hauptattraktion ist eine Wildente, der hartnäckig die Ideologie von der Freiheit in der Natur anhaftet, die die Personen über ihre wahren Abhängigkeitsverhältnisse, ihre Unfreiheit, hinwegtäuscht. Nicht zufällig stammt diese Wildente von Konsul Werle.

    Nach dieser Verortung des Scheincharakters Hjalmars
    - in einer Personenkonstellation "Bewohner des Speichers" vs. Konsul Werle
    und
    - in diesem mehr aus linguistischen als auch archtektonischen Zeichen bestehenden Raum selbst
    ist die Grundlage für die Fragen geschaffen, die die Verhaltensmuster (Funktionsweisen) undObjekte dieser Verkehrung der Welt betreffen. Dabei wird auf den Entfremdungsbegriff in Verbindung mit dem Schicksalsbegriff ebenso einzugehen sein, wie die Frage, ob und wenn ja inwiefern Hjalmar tragisch handelt.



    ZUR TRAGIK HJALMARS

    Die Literatur scheint sich einig zu sein, daß wir in der Person Hjalmars keinen klassischen tragischen Helden als vielmehr einen "mock-hero" und "egoistical poseur" (Chamberlain) vorgestellt bekommen.
    Dies gründet sich zum einen auf der Annahme, daß Die Wildente in Hjalmar keinen Protagonisten besitzt, der alle tragischen Momente auf sich vereint. Zweitens fehlt ein wesentliches Merkmal des tragischen Helden, sein Scheitern und den daraus gewonnen Erkenntnisfortschritt (paqei maqoj). Das liegt vor allem daran, daß Hjalmars "falsches Bewußtsein" nach und nach entlarvt wird, ja zum Teil er selbst es enthüllt. Für Kittang "ist [es] ein zentraler Zug in Ibsens Gegenwartsdramatik, daß die Erkenntnisse, zu denen die Personen



    eventuell über sich selbst und ihre Situation im Laufe der daramtischen Handlung gelangen, dadurch zutage treten, daß Schicht für Schicht vom illusionärem "falschem Bewußtsein" vorgeführt und enthüllt wird."
    Dieser (Selbst-)Entlarvungsprozeß trägt komische, zumindest farcenhafte Züge.
    Chamberlain meint, "Hjalmar's 'worth' and 'dignity' are not sufficiently impressive to rank him even briefly with the great tragic heroes" und hält das Stück für eine Tragikomödie.Das Problem solcher Einordnungen liegt weniger in der Charakterisierung von Person und Drama als vielmehr im Begriff von Tragik, der dabei zugrundegelegt wird.
    Raymond Williams sozialpsychologisches Konzept betrachtet "Tragik" als eine "structure of feeling", die für jede Epoche verschieden sein kann. Die liberale Tragödie reflektierte die Falschheiten der bürgerlichen Gesellschaft, indem sie ihre Lügen entlarvte. Das macht sie eo ipso noch nicht fortschrittlich. Der poetische Realismus (Keller, Meyer, Stifter) beschwört noch ein verlorengegengenes Ideal, die "Welt vor dem Fall".
    Erst durch die Ersetzung des feudalen Ranges durch die Kategorieder sozialen Klasse entsteht der Konflikt zwischen Individuum und Gesellschaft, in dem Gesellschaft als Grenze der individuellen Selbstverwirklichung erscheint.
    Diese Grenzen sind zum Großteil falsche Grenzen, Lügen.
    "Characteristically , for liberal tragedy, the fight agianst the lie is individual."
    Dieser Kampf gegen die Lügen, die das Individuum umgeben, darf nicht darüber hinwegtäuschen, daß es auch einem eigennützigen Zweck, der Selbsterfüllung, dient. Doch auch die Flucht vor der Selbsterfüllung in die bestehende Ordnung der Lügen wird hat noch was von der Sinnlosigkeit des Kampfes. All dies finden wir bei Hjalmar auch vor, nur verweist Hjalmars Rolle auf dieses Muster und bedeutet es nicht selbst. Die Art des Verweisens ist die der Selbstkreierung als pure Einbildung. Hjalmar ist der Schöpfer einer tragischen Figur, mit den Bestandteilen Erfinder (Genius), Familienernährer (Altruismus) und Familienvater (Selbstaufgabe in Liebe). Das macht ihn pathetisch.

    Pathos und Tragik in der modernen Tragödie bilden immer wieder interessante Abgrenzungsprobleme. Kaufmann behauptet sogar, daß diese Probleme ein modernes Phänomen seien, die die Griechen und Shakespeare nicht beschäftigt hätten. Die Literatur scheint sich einig zu sein, daß Leiden allein kein hinreichendes Merkmal von Tragik ist. Das Leiden muß es wert sein, es zu überwinden. Ansonsten bleibt vom tragischen Leiden nur mehr Mitleid zurück. Es sind Mitleid und Komik, die der Zuschauer zunehmend bei Hjalmar empfindet. Als Gefangener seiner eigenen Lügen spielt er sich als "liberal martyr" (Williams) auf, der zu sein ihm schlicht die Fähigkeiten fehlen.

    Arthur Miller, dessen Bezüge zu Ibsens Dramatik immer wieder betont werden spürt die heutige tragische "structure of feeling"in Momenten auf , "when we are in the presence of a character who is ready to lay down his life, if need to be, to secure one thing- his sense of personal dignity. ... Tragedy, then is the consequence of a man's total compulsion to evaluate himself justly." Hier ist nurmehr der Versuch des "common man" gebleiben, angesichts seiner Furcht "of being displaced" seine Würde zu bewahren. Willie Loman, der Antiheld inTod eines Handlungsreisendenist genau in diesem Sinne tragisch, wie es Hjalmar in der Wildenteist.Ihre Versuche, die gesellschaftliche Fassade, die nur noch aus verstaubten und blasierten Sprüchen besteht, zu bewahren, scheitern kläglich. Der moderne tragische Antiheld findet sich in einer Welt wieder, über deren Entwicklung und Zustand er nicht eingeweiht ist, weil er sie dispositionell nicht verstehen würde, auch wenn er darüber aufgeklärt wäre. Dieser Begriff von Tragik operiert nicht mehr mit dem Begriff der (persönlichen) Schuld.
    Daraus folgt noch nicht, daß Hjalmar ein tragischer Charakter ist, da ihm vor allem der Antrieb (compulsion) zur Bewahrung seiner Würde fehlt. Das Anrennen gegen die unverstandenen neuen gesellschaftlichen
    Verhältnisse (Willie Loman) ist bei Hjalmar nicht zu finden. Er bleibt im Pathos stecken, das erreicht wird "when the protagonist is, by virtue of his witleness, his insensitivity, or the very air he gives off, incapable of grappling with a much superior force."
    Seine Traumwelt bricht nicht zusammen, im Gegensatz zu Willie Lomans.

    Dieses Pathos macht Hjalmar zu einer uneigentlichen Existenz, wie sie für den entfremdeten Menschen bezeichnend ist. Es sind alles Hirngespinste, die er vor sich projeziert, jedoch münden sie nicht im Versuch, die Umwelt zu verändern. Sie enden vielmehr in einer Selbstgefälligkeit angeblichen Leidens.



    DIE DREI "MYTHEN" HJALMARS

    Das folgende Kapitel behandelt die Selbstsicht Hjalmars. Nach der rückwärtgewandten Utopie des Symbols Speicher und ihrer Ideologie, geht es jetzt um die Zukunftsutopie.

    Hjalmars Repertoir an Mythen, die dieses "falsche Bewußtsein" ausmachen, erstreckt sich auf drei Breiche:
    1.) Der Mythos des Familienversorgers und Berufstätigen
    2.) Der Mythos des Familienoberhauptes und Ehemanns
    3.) Der Mythos des Erfinders
    In allen drei Mythen lassen sich die Merkmale des entfremdeten Menschen finden: Verdinglichung (Gespaltenheit der Person); Ideologiegläubigkeit, Verewigung und Verklärung der Welt; Utopismus und dieIsolierung des einzelnen.
    Wie im 2. Kapitel beschrieben ist "falsches Bewußtsein" ein Zustand der Selbstentfremdung, in dem der einzelne in Verkennung seiner eigenen "wahren" (meist sozialen) Interessen Ideologien akzeptiert, die die Bedingungen seiner sozialen und psychischen Verfassung verschleiern. Diese Ideologien dienen den Interessen anderer und "funktionieren" asymmetrisch: Opfer ist derjenige, der daran glaubt, während der Ideologe nicht daran glaubt, sondern sie instrumentell und pragmatisch-flexibel einsetzt. Ziel jeder Ideologie ist die Aufrechterhaltung eines status quo, der aus Sicht der Ideologen nützlich und vorteilhaft erscheint.

    Aus der Sicht Hjalmars kulminieren die ersten beiden Mythen im dritten, der Lebensaufgabe der Erfindung. Alle drei greifen auf eine Strategie einer stilisierten Selbstaufopferung zurück. Es ist gerade diese Opferstrategie, die den Ausdruck "Mythen" rechtfertigt.

    Hjalmar nimmt sich selbst als Bewohner mehrerer Welten wahr, in denen er sich jeweils einem Ideal verschreibt. Diese Ideale sind geordnet nach dem Grad der Selbstverwirklichung, dessen höchster die "Lebensaufgabe" ist:

    Lebensaufgabe: Hjalmar opfert sichfür ein abstraktes Ideal, während er es nicht einmal kennt

    Ideologie eines anderen Relling
    eigene Ideolgie, als Grund zum Nichtstun oder Basteln

    -----------------------------------------------------------------------

    Familienernährer, Familienvater:
    Hjalmar opfert sich für andere, während in Wahrheit sich diese für ihn aufopfern


    eigene Ideologien

    "Erfindung" ist Hjalmars Zauberwort, mit dem er sich gekonnt vor seiner Arbeit drückt.Für seine "Erfindung" bedinge er sich außerdem zwei Stunden "Ruhe" (wohl Schlaf) aus, in denen er über seine "Erfindung" nachdenken müsse. Was für Hjalmar eine "Erfindung" ist, setzt sich zusammen einmal aus einer simplen Schiebetürvorrichtung und auf der anderen Seite aus einem dezessionistisch verzerrten Subjektbegriff. Schenkt man Hjalmar glauben, dann macht man "Erfindungen", verwirklicht sich also selbst, indem man einen solchen Beschluß faßt und ansonsten den Rest der "Eingebung", d.h. der "Vorsehung" (alle ""-Begriffe sind von Hjalmar) überläßt. Das Subjekt ist zur Instanz egoistischen Eigeninteresses (Hjalmar nennt sie "ideale Verpflichtungen"(88) gegen sich selbst) und sieht sich als Opfer eines schicksalhaft gewobenen Schuldzusammenhanges, aus dem ihn nur eben dieses Schicksal (diesmal der "regulierende Finger des Schicksals"(89)) durch die geniale Eingebung herausführen könne. "Während das Schicksal die ungeheure Komplikation derverschuldeten Person [Hjalmar], die Komplikation und Bindung ihrer Schuld aufrollt, gibt auf jene mythische Verknechtung der Person im
    Schuldzusammenhangder Charakter die Antwort des [Möchtegern-]Genius. Die Komplikation wird Einfachheit, das Fatum Freiheit", sagt Walter Benjamin in seiner Schrift "Schicksal und Charakter" über die Charakterkomödie. Dieser Egoismus wird, wie so oft in Ibsens Stücken, altruistisch verbrämt: Nicht Eitelkeit treibe ihn bei seiner "Erfindung" an, sondern uneigennützige Motive (vgl. 61 unten).

    Eine Aufteilung der Charaktere in solche, die Hjalmars Genieattitüde "abkaufen" und solche, die dies nicht tun, zeigt, daß nur zwei Personen zur ersten Gruppe zählen: der Alte Ekdal und Hedwig, wobei Gina sich mit Einstellung ihres Mannes nach traditionellem Eheschema wie in ein Schicksal zu fügen scheint. Es ist die noch nicht Reife und der schrullige Alte, die Schwachen, über die Hjalmar ideologisch verfügt.Sie lassen sich vertrösten und fehlleiten, werden verstossen und mit der Speisekarte (statt einem Essen) und einem umgebauten Speicher abgespeist.

    Gleichzeitig hat die "Erfindung" eineweitere Funktion: durch die verzerrte Selbstwahrnehmung Hjalmars als Erfinder läßt ihn über seine "wahren Verhältnisse" im Dunkeln. Die wahren Verhältnisse sind:
    1. Hjalmars Beruf und Ehefrau sind nicht selbstgewählt.
    2. Hedwig stammt von Konsul Werle und nicht von ihm.
    3. Nicht er, sondern Konsul Werle (via Altem Ekdal) und Gina ernähren die Familie.
    4. Nicht er, sondern Konsul Werle sorgt für die Zukunft Hedwigs.
    Die wahren Verhältnisse liegen so, daß die Familie Ekdal sich in vollkommener Abhängigkeit von Konsul Werle seit der Verurteilung von Hjalmars Vater befindet. Daraus konstruiert Hjalmar einen schicksalhaften Schuldzusammenhang. So gesehen hat das Schicksal einen Namen, den Hjalmar nicht kennt. Benjamin hat den Schicksalsbegriff als Koinzidenz von Unglück und Schuld reinterpretiert im Sinne des Rechtsbegriffes:

    "Es gibt also ein anderes Gebiet zu suchen, in welchem einzig und allein Unglück und Schuld gelten, eine Waage, auf der Seligkeit und Unschuld zu leicht befunden werden und nach oben schweben. Diese Waage ist die Waage des Rechts. Die Gesetze des Schicksals, Unglück und Schuld, erhebt das Recht zu Maßen der Person; es wäre falsch anzunehmen, daß nur die Schuld allein im Rechtszusammenhang sich fände; nachweisbar ist vielmehr, daß jede rechtliche Verschuldung nichts ist als ein Unglück."

    Das "Schicksal" Hjalmars und seine Abhängigkeit von Werle fallen mit dem "Schicksaltag" zusammen, der nichts anderes als die "rechtliche Verschuldung" (Verurteilung) des Alten Ekdal darstellt. Die Reaktionen von Werle und Hjalmar darauf spannen den Handlungsspielraum des entfremdeten Menschen auf.
    Werles Realismus rechtfertigt die Ordnung der Welt durch ihr schieres Sosein:
    "Tatsache ist jedenfalls, daß er verurteilt wurde und ich freigesprochen wurde. ... Freispruchist Freispruch" (19).
    Für ihn ist es eine Tatsache, daß es im Leben Verlierer und Gewinner gibt. Die Verlierer sind "eben Menschen, die brauchen nur mal ein paar Schrotkörner in den Balg zu bekommen, dann tauchen sie unter, bis auf den Grund, und kommen nie mehr nach oben" (19) Werle sieht die Welt als moralisch freie Zone, in der Gerechtigkeit nur als das Recht des Stärkeren auftritt. Das Gesetz der Selektion, nach dem die Schwächeren untergehen, gilt als unhinterfragbares Faktum. Dies zeigt sich auch an der Aufteilung der sozialen Welt in Jäger und Beute (siehe Zitat oben). Er, der Jäger, ist der Gewinner im "struggle for life". Werles Biologismus ist die Mythologisierung der sozialen Welt zum Ort eines schicksalhaften Kampfes zwischen Schwach und Stark. Die Schicksalhaftigkeit besteht darin, daß die Menschen erst post festum wissen (können), wer stark und wer schwach ist. Die "Natur" selbst läßt sich nicht in ihre Karten schauen.

    Hjalmar, der Verlierer, dagegen wählt die entgegengesetzte Strategie der Ideologiesierung und Mythologisierung. Für ihn gibt es eine "richtende Vorsehung", eine Art ausgleichender Gerechtigkeit. Diese durch und durch moralistische Sicht überspringt und negiert das Faktische in der ungewissen
    Hoffnung auf eine utopische Welt. Ziel ist nicht die Veränderung der Praxis, sondern deren Ersetzung durch eine vertröstende Utopie.
    Die Art, mit der er sich mit seiner Umwelt auseinandersetzt, ist die der Fetischisierung. Das, was er nicht weiß, ist das, was über ihn verfügt und gleichzeitig, das was er zum unbegreiflichen Schicksalerhebt.

    Die Dialektik der Ideologien besteht in ihrer Doppelfunktion, einmal als Rechtfertigungsstrategie für Unrecht (Macht über andere ausüben) und als Grenze des eigenen Handelns.

    Die Selbststilisierung zum Opfer verweist auf ein verdinglichtes Bewußtsein. Die Beziehungen zwischen sich selbst und den anderen werden wahrgenommen als sachliche Abhängigkeitsbeziehungen (Familienernährer, Familienvater). Hjalmar selbst fühlt sich als Objekt von repressiven Zuständen, die zu ändern nicht in seiner Macht stehen, da sie für ihn schicksalhaft gegeben sind.





    MYTHOLOGISIERUNG ALS EXISTENZWEISE DER GESELLSCHAFT

    "In the "Wild Duck" we have awhole assortment of psychologically maimed characters, most of whom, in the face of life's afflictions, have formulated or are seen as in the process of formulationg their mythologies, simple or complex, comprehensive or fragmentary, intelligent or ludicrous, according to their gifts and circumstances."

    Es wäre zu einfach, das Entfremdungsmuster bloß Hjalmar anzuheften. Wie oben bereits gezeigt besitzt das Phänomen der Entfremdung stets eine soziale Dimension. D.h. Entfremdetheit ist nicht bloß die mehr oder weniger bewußte Weise von Handlungen, sondern deren Reaktion auf betsimmte gesellschaftliche Verhältnisse. Der Moralist Gregers tritt auf als Retter von Ehe und Moralität, Relling als Heiler der Menschen durch Lebenslügen. Doch während die Mächtigen mit ihren Ideologien instrumentalisieren, glauben ihre Beherrschten daran. Gregers will es seinem Vater zeigen, Relling eine Heilmethode beweisen. Das Opfer Hjalmar reproduziert dieses Muster auf einer neuen Ebene: was er von den Ratschlägen der Vorbilder versteht ist nicht das, was diese ihm vorsagen und vormachen, sondern, daß sie dies tun. Er versteht jedoch nicht, zu welchem Zweck (finaler Grund) jene dies alles ihm gegenüber machen und aus welchen Motiven . (Chamberlain S. 149)

    Ihm fehlen drei Dinge wesentlich: Wissen, Geld und Lebenserfahrung. Anerkanntes Fachwissen scheint er nicht zu besitzen, sonst könnten Die Kammerherrn nicht so überheblich die Wichtigkeit des Lichts bei der Fotographie belehren und besonderes anderes Wissen nicht zu besitzen besiegelt geradezu sein Schicksal, Geld besitzt kaum und Lebenserfahrung konnte er nicht sammeln, da er nach angefangenenem und abgebrochenem Studium sofort unter Fittiche Konsul Werles kam, der sämtliche lebensbestimmenden Entscheidungen für ihn traf (Beruf, Wohnung, Heirat, Kind). Im Stück sind dies die Kriterien für Dominanz, d.h. die Fähigkeit über anderer Leute Schicksal zu entscheiden: Werle-Gregers-Relling-Gina-Hjalmar-Hedwig-Alter Ekdal, wobei die fühergenannten stets gegenüber allen nachfolgenden dominant sind.
    Dominanz kann auch in der Fähigkeit, eigene Wahlmöglichkeiten durch Einengung der von anderen zu vergrößern, aufgefaßt werden. Seit dem "Schicksalstag" bestimmt Werle die Entscheidungen der anderen: Gregers wurde nach Hojdal "versetzt", scheitert beim Versuch ihn zu widerlegen und wird seine Revolte gegen den Vater wohl absagen müssen, er verschafft Relling einen Patienten (wobei es durchaus denkbar ist, daß auch diesen für die Versorgung Hjalmars mit genug vergessenmachender Lebenslüge versorgt), verheiratet die von ihm Schwangere Gina mit Hjalmar, hält das uneheliche Kind sich durch Zahlungen vom Leib und überläßt den depravierten Alten Ekdal mit einem schwer zu kaschierenden Schweigegeld ansonsten dem Wahnsinn.






    SCHLUSS

    Entfremdung oder Entfremdetheit war nie ein Persönlichkeitsmerkmal, sondern der Ausdruck eines gesellschaftlichen Erfahrens.
    Der entfremdete Mensch reagiert mit der Negation seiner Umgebung und ihrer Ersetzung mit einem
    Hirngespinst. Diese Negation ist bei Hjalmar gut zu beobachten durch die Metapher des Wegsehens. Er will seine Tochter nicht mehr sehen, nachdem er erfahren hat, daß er nicht ihr leiblicher Vater ist. Diese solipsistische Sicht der Welt, die der des Kleinkindes mit noch nicht ausgeprägtem Realitätssinn ähnelt, erklärt all das für nichtexistent, was es selbst nicht sieht.
    Die Welt ist , da unverstanden, ein Ort des Schicksals, entweder des "Schicksalstages" oder "der richtenden Vorsehung", die zwei Seiten derselben Medaille sind. Diesem Schicksal gegenüber nimmt sich Hjalmar als einsamer Kämpfer, als liberaler Märtyrer, wahr.

    Es ist die Vergangenheit, die weder verarbeitet noch problematisiert wird, die Hjalmar zum Scheincharakter macht: er durchschaut nicht die Verhältnisse seiner Abhängigkeit.












































    Vgl. etwa Peter Kramer (1985), Kap. I u. II
    Peter Kramer (1985), S.28
    G. B. Shaw (1947), S. 42
    G.B. Shaw (1947), S. 64
    Brian Johnston (1992), 39
    Ebda, S. 39
    Ebda, S. 125
    Ebda, S. 129
    Ebda, S. 125
    Ebda, S. 40
    Henrik Ibsen, hg. V.Arpe (1976), S. 118
    Joachim Israel (1972), S. 16
    Diese "gesellschaftlichen Verhältnisse" beschreiben als soziologische Theorie Typen von Gesellschaftsmitgliedern (nach ökonomischen: welfare levels, oderund ihren Handlungsspielraum und dessen Regeln. Für jetztige Zwecke reicht der Begriff der Umwelt.
    Karl Marx , MEW 3, S. 34
    J. Israel (1972), S.338
    Vgl. Max Webers Begriff der Rationalität, in: J.Israel (1972), S. 127 ff
    Lucien Goldmann, Recherches dialectiques, in: J. Israel (1972), S. 341
    Fairerweise muß gesagt werden, daß Marx vom "nationalökonomischen Faktum" des Pauperismus im 19. Jh. ausging. Da ich, wie unschwer zu bemerken, den ökonomischen Aspekt, der für Marx die Prämisse seiner Analyse darstellt,bereits oben ausgebelendet habe, wird die Marxsche Theorie als Beschreibung eines soziopsychologischen Phänomens genommen. Ich hoffe zeigen zu können, daß die Marxsche Entfremdungsbegriff auch ohne das Basis-Überbau Dogma zu plausiblen Resultaten führt.
    G. Luk cs (1988), S. 194
    Peter Kramer (1985), S. 86. Hervorhebung von mir.
    Hugo von Hofmannsthal (1893), in Friese (1976), S.101
    siehe oben. Shaw untersucht in "The Quintessence of Ibsenism" die Ibsenschen Charaktere im Lichte des Begriffsschemas Idealisten-Realisten, wobei die "villains" in Ibsens Stückes stets als Idealisten gekennzeichnet seien.
    Hugo von Hofmannsthal (1893), in Friese (1976), S.97
    Brian Johnston (1992), S. 127
    J. Israel (1972), S. 122/3
    Die Soziologie von Marx hinauf hat den Ideologiebegriff stets janusköpfig betrachtet: einmal deskriptiv als alle "Formen des Bewußtseins" (zu einer Zeit) im Gegensatz physikalischen Dingen und dann normativ-abwertend als "gesellschaftlichen Schein", hinter dem sich handfeste Interessen verstecken. Hier wird Ideologie immer im zweiten Sinne verwendet.
    Mehr zum Schicksalbegriff, siehe unten
    Aldo Keel (1991), S. 128
    In ihrem ersten Gespräch mit Gregers im dritten Akt offenbart sich diese Funktion: während sie ihren Vater als jemanden beschreibt, der nie Zeit für sie habe (55), und den und der sie nicht versteht (wenn es um ihre Neigung "auch solche Bider [wie der Vater] zu machen" (56), sei dieser "in solchen Sachen immer so sonderbar" (56)), scheint sie sich emotional mit der Wildente zu identifizieren ("Ja - denn das ist ja meine Widente" (57), später: "Und außerdem ist es so traurig mit ihr; sie hat ja niemanden, an den sie sich halten kann, die Arme" (57))
    Brian Johnston (1992), S. 134
    Im dreifachen Sinn des Hegelschen Aufhebungsbegriffs: negare, suspendere und elevare
    Zum Ibsenschen Stoff der Selbstverwirklichung vgl.: Robert Raphael (1964), in Fritz Paul (1977), S. 262-276
    Ist dies vielleicht der Grund, warum sie die Wildente als Ersatzliebesobjekt betrachtet?
    Zum Motiv des Wegsehens,



    das Hjalmar eignet, vgl.: Brian Johnston: Sight Imagery in "The Wildduck, auch: Otto Reinert: Die Metaphorik des Sehens in der "Wildente", in: Fritz Paul (1977), S. 230-238
    Alle anderen Personen durchschauen dieses Verhältnis und antworten entweder mit der Absicht zur bewußtseinsmäßigen Veränderung ("ideale ForderungGregers' "), mit "lebenskluger" Inkaufnahme (Gina) oder dessen bewußten, pragmatistischen Zementierung (Lebenslüge Rellings)
    Vgl. John S. Chamberlain (1982), Brian Johnston (1992),Brian Downs (1972)
    Atle Kittang (1979), S. 101; die Übersetzung stammt von Gunnar Kreft
    John S. Chamberlain (1982), S. 105
    so vgl. etwa: Zennadine, Kaufman, vor allem:Williams (1966)
    Arthur Miller (1947), N.Y.T.
    Arthur Miller (1947), N.Y.T.
    Opferung für die Familie (33, 88 "ideale Verpflichtigungen"); bei seiner ersten Erwähnung der Erfindung gegenüber Gregers meint Hjalmar: "Als ich den Entschluß faßte, mich aufzuopfern für die Fotographie ..." (61); Opferung für seinen Beruf (S. 50/1)
    Walter Benjamin (1965), S. 76
    WalterBenjamin (1965), S. 70/1
    John S. Chamberlain (1982), S: 112
    (1947), N.Y.T.
    Opferung für die Familie (33, 88 "ideale Verpflichtigungen"); bei seiner ersten Erwähnung der Erfindung
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